Η παρουσίαση φορτώνεται. Παρακαλείστε να περιμένετε

Η παρουσίαση φορτώνεται. Παρακαλείστε να περιμένετε

Πανεπιστήμιο Αιγαίου ΜΠΣ «Φύλο και Nέα Εκπαιδευτικά και Eργασιακά Περιβάλλοντα στην Κοινωνία της Πληροφορίας.» Τίτλος Διπλωματικής Εργασίας «Η διαμάχη.

Παρόμοιες παρουσιάσεις


Παρουσίαση με θέμα: "Πανεπιστήμιο Αιγαίου ΜΠΣ «Φύλο και Nέα Εκπαιδευτικά και Eργασιακά Περιβάλλοντα στην Κοινωνία της Πληροφορίας.» Τίτλος Διπλωματικής Εργασίας «Η διαμάχη."— Μεταγράφημα παρουσίασης:

1 Πανεπιστήμιο Αιγαίου ΜΠΣ «Φύλο και Nέα Εκπαιδευτικά και Eργασιακά Περιβάλλοντα στην Κοινωνία της Πληροφορίας.» Τίτλος Διπλωματικής Εργασίας «Η διαμάχη των δύο φύλων στην κοινωνική και τη δραματική σκηνή της κλασικής Αθήνας». Ονοματεπώνυμο : Αγγελική Παππά

2 ΠΕΡΙΛΗΨΗ Η διαμάχη των φύλων και πώς αυτή εκδηλώνεται σε κοινωνικό επίπεδο και στο θέατρο της κλασικής Αθήνας είναι το θέμα μελέτης αυτής της εργασίας. Μέσα από τη σύγκριση των θέσεων γυναικών –ανδρών θα αποδείξουμε πώς η διαμάχη εδραιώνεται κοινωνικά, ενώ παράλληλα από τη συγκριτική ανάλυση δεκατριών έργων της κλασικής σκηνής θα προσπαθήσουμε να δείξουμε με ποιο τρόπο χρησιμοποιείται από τους ποιητές και πώς αποτυπώνεται στα έργα. ABSTRACT The conflict between the genders and how it appears in social level and in the theatre of the classical Athens is the subject of study in this paper. Through the comparison of the statues between women and men, we will prove how the conflict entrenches socially; in parallel through the comparative analysis of thirteen plays of the classical scene we will try to show how it is used from the poets and how it is traced in their work.

3 Πρόλογος Η μελέτη της αρχαίας Ελλάδας παραδοσιακά εστιαζόταν στις πολιτικές, στρατιωτικές και οικονομικές δραστηριότητες του ανδρικού ελληνικού πληθυσμού. Τα τελευταία όμως χρόνια, ύστερα από την έκδοση της εργασίας της Sarah Pomeroy “Goddesses, whores, wives and slaves” το τι έπρατταν οι γυναίκες και τι συνθήκες ζωής αντιμετώπιζαν στην αρχαία Ελλάδα προσελκύει το αυξανόμενο ενδιαφέρον διαφόρων ερευνητών[1], το οποίο διευρύνεται περιλαμβάνοντας θέματα που αφορούν τη σχέση και τη διαμάχη των δύο φύλων.[1] Η διαμάχη των δύο φύλων αποτελεί μία σύγκρουση για ίση αντιμετώπιση ή την επικράτηση του ενός. Από τότε που ο άνθρωπος δημιούργησε το γραπτό λόγο, αυτή αποτυπώθηκε με ιδιαίτερο τρόπο στα λογοτεχνικά έργα. Έτσι, ξεκινώντας από τον Όμηρο και ειδικά τον Ησίοδο, η διαμάχη των φύλων αποτυπώθηκε και στις τραγωδίες και τις κωμωδίες της κλασικής εποχής. Η κλασική Αθήνα είναι μεταίχμιο της παγκόσμιας ιστορίας και του πολιτισμού και γι’ αυτό έγινε η επιλογή αυτής της περιόδου. Στα πλαίσια αυτής της εργασίας θα μελετήσουμε αυτό το θέμα σε συνάρτηση πάντα με τον κοινωνικό περίγυρο, επειδή θέατρο και κοινωνία είναι αλληλένδετα και αλληλεπιδρούν. Η ανάλυση κάποιων από αυτά τα έργα θα αποδείξει την εν λόγω σχέση. Πριν, όμως, γίνει αυτή η ανάλυση κρίνεται σκόπιμο να γίνει η ανάλυση των κοινωνικών συνθηκών. [1][1] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία Ελλάδα (μτφρ. Λ. Χατζηφώτη), εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, σ. 14

4 Βιολογικό και κοινωνικό φύλο Σε γενικές γραμμές, ο όρος βιολογικό φύλο χρησιμοποιείται για να περιγράψει τις βιολογικές κατηγορίες του άνδρα και της γυναίκας, ενώ το κοινωνικό φύλο προσδιορίζεται από κοινωνικούς παράγοντες. Ο κοινωνικός ρόλος του φύλου αναφέρεται σε συμπεριφορές, ενδιαφέροντα και υποχρεώσεις που ορίζονται από την κοινωνία ως τα δέοντα για άνδρες και γυναίκες. Η διάκριση του βιολογικού και κοινωνικού φύλου δε χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει τον παράγοντα που ευθύνεται για την εμφάνιση συγκεκριμένων χαρακτηριστικών σε άτομα διαφορετικού φύλου (μια διαμάχη του τύπου κληρονομικότητα ή περιβάλλον) αλλά για να αναδείξει πως αυτά τα χαρακτηριστικά ή συμπεριφορές αποτελούν το αποτέλεσμα της κοινωνικής διαμεσολάβησης στη βάση μιας βιολογικής διαφοράς. Το περιεχόμενο των ρόλων των δύο φύλων περιλαμβάνει πεποιθήσεις, προτιμήσεις και υιοθέτηση ορισμένων τρόπων συμπεριφοράς. Η διαμάχη των φύλων αφορά την διαδικασία διανομής ρόλων στις διαπροσωπικές σχέσεις όπως αυτές διαμορφώνονται μέσα από κρατούσες πολιτισμικές αξίες και νόρμες, σε ένα αυστηρά περιχαρακωμένο ιστορικά πλαίσιο. Ο ερευνητής εύκολα θα διακρίνει δύο αντιμαχόμενες δυνάμεις, μια αρσενική και μια θηλυκή.

5 Η ζωή της γυναίκας Πρέπει καταρχήν να προσδιορίσουμε τι εννοούμε με τον όρο Αθηναία στην κλασική Ελλάδα: Αθηναία λοιπόν, είναι η κόρη ή η σύζυγος Αθηναίου πολίτη. Στην Αθήνα οι γυναίκες των πολιτών δεν είχαν περισσότερα πολιτικά και δικαστικά δικαιώματα από τους δούλους. Είχαν χάσει το σπουδαίο ρόλο που διαδραμάτιζαν στη μινωική κοινωνία και που εν μέρει είχαν, φαίνεται, διατηρήσει και κατά την ομηρική εποχή[1]. H νομική θέση τους εξαρτιόταν άμεσα από την κοινωνική τους θέση. Η βασική διάκριση γίνεται ανάμεσα στη δούλη και την ελεύθερη, τη μέτοικο και την πολίτιδα και τέλος ανάλογα με την οικονομική κατάσταση και το κύρος της οικογένειας που ανήκε κάθε φορά η γυναίκα.[1] Η θέση της γυναίκας στην κοινωνία ήταν καθορισμένη βάσει συγκεκριμένων σκοπών, που είχε να επιτελέσει. Αυτό ήταν η γέννηση των παιδιών και η ανατροφή τους για να εξασφαλιστεί η διαδοχή του οίκου. ‘Έτσι καθήκον της γυναίκας θεωρούνταν η προστασία της τιμής της και η καλή φήμη της οικογένειάς της. Οι φτωχότερες γυναίκες στην αρχαία Αθήνα ήταν πιο ελεύθερες και λόγω των συνθηκών αναγκάζονταν πολλές φορές να εργαστούν, είτε πλένοντας ρούχα στο σπίτι τους, είτε ασχολούμενες με το λιανικό εμπόριο. Η Αθηναία γυναίκα εξαρτάται και είναι υποταγμένη στον άντρα της κάτι που αποδεικνύεται από τη ζωή των κοριτσιών και τον τρόπο που παντρεύονται. Δεν μπορούν να κυκλοφορήσουν ελεύθερα και να συναναστραφούν νέους. Είναι περιορισμένες στο χώρο του σπιτιού που είναι προορισμένος για τις γυναίκες, τον γυναικωνίτη. Τα νεαρά κορίτσια δύσκολα εμφανίζονται ακόμη και στην εσωτερική αυλή του σπιτιού, αφού έπρεπε να ζουν μακριά από τα βλέμματα των ανδρών[2]. Η μόνη ευκαιρία για να βγουν τα κορίτσια από το σπίτι ήταν ορισμένες θρησκευτικές γιορτές, κατά τη διάρκεια των οποίων λάβαιναν μέρος στην πομπή, όπως βλέπουμε στη ζωφόρο των Παναθηναίων στον Παρθενώνα. Είχαν βέβαια και το δικαίωμα να πάνε στο θέατρο, παρακολουθώντας κυρίως τραγωδίες, αλλά και σατυρικά δράματα και κωμωδίες παρόλο που το περιεχόμενό τους αρκετές φορές ήταν άσεμνο και δεν συμβάδιζε με την αρετή της ευπρέπειας[3].[2][3] [1][1] R. Flaceliere, Ο δημόσιος και ιδιωτικός βίος των αρχαίων Ελλήνων (μτφρ. Γερ. Βανδώρος), εκδόσεις Παπαδήμας, Αθήνα 1970, σ. 75 [2][2] R. Flaceliere, Ο δημόσιος και ….., σ. 75 [3][3] ό.π., σ

6 Η αγωγή του κοριτσιού στην αρχαία Αθήνα περιλάμβανε κάποιου είδους μόρφωση, όπως να διαβάζει και να γράφει και να παίζει κάποιο μουσικό όργανο. Αλλά δεν υπάρχει κάποιος εκπαιδευτικός οργανισμός ανάλογος με αυτόν που υπήρχε στη Λέσβο στις αρχές του έκτου αιώνα για κορίτσια αριστοκρατικών οικογενειών. Επιπρόσθετα, δεν υπάρχει κάτι ανάλογο με τις σωματικές ασκήσεις των κοριτσιών της Σπάρτης που γυμνάζονταν στα στάδια και τις παλαίστρες μαζί με τον άρρενα πληθυσμό. Το ιδανικό της καλής μόρφωσης ήταν αυτό της σωφροσύνης. Η αθηναία μάθαινε ακόμη να πλέκει, να υφαίνει, να κεντάει, να μαγειρεύει και γενικά να διοικεί ένα νοικοκυριό. Όλα αυτά τα μάθαινε κοντά στη μητέρα της ή από τις δούλες του σπιτιού[1].[1] Όσον αφορά το θέμα του γάμου ο κύριος της κοπέλας (ο πατέρας της, ή όταν δεν είχε, ένας αδελφός της από τον ίδιο πατέρα ή ο νόμιμος κληρονόμος της) της διάλεγε τον άντρα που θα παντρευόταν. Η συγκατάθεσή της δεν ήταν υποχρεωτική. Κάθε αθηναίος πολίτης ουσιαστικά παντρευόταν για να αποκτήσει παιδιά. Ήλπιζε πως τα παιδιά θα τον φροντίσουν στα γεράματά του και πως θα τον θάψουν σύμφωνα με τα έθιμα και θα συνεχίσουν μετά το θάνατό του την οικογενειακή λατρεία. Ειδικά τα αρσενικά θα συνεχίσουν και την οικογένεια. Οι γυναίκες θεωρούνταν προστατευμένες μέσα στο νομικά πλαίσια του γάμου και η προίκα που δινόταν σε αυτές για να τελεστεί ο γάμος, τους παρείχε κάποιο βαθμό προστασίας, αφού ο σύζυγος ήταν υποχρεωμένος, εφόσον κατείχε την προίκα, να τη συντηρεί. Οι γυναίκες, όμως, είχαν πολύ περιορισμένα περιουσιακά και οικονομικά δικαιώματα. Ο νόμος δεν τους επέτρεπε επιχειρησιακές συναλλαγές που να ξεπερνούσαν την αξία ενός μεδίμνου[2]. Και αν ακόμη είχαν κάποια δικαιώματα, όπως στην περίπτωση της επικλήρου[3], και τότε ακόμα η περιουσία τους και η αυτοδιάθεσή τους γινόταν αντικείμενο δικαστικών διαμαχών.[2][3] H επίκληρος δεν κληρονομούσε η ίδια την περιουσία, ταυτόχρονα όμως δεν μπορούσε να χωριστεί από αυτήν. Κανείς άντρας δεν μπορούσε να την αναλάβει, χωρίς πρώτα να νυμφευθεί τη γυναίκα. Τίποτα δεν εμπόδιζε κάποιον που είχε μόνο μία κόρη να υιοθετήσει ένα γιο, όπως το ίδιο επιτρεπόταν σε έναν άτεκνο, στην περίπτωση όμως αυτή ο υιοθετούμενος ήταν υποχρεωμένος να νυμφευθεί την κόρη. Τότε θα ήταν ο άμεσος κληρονόμος. Αν δεν γινόταν υιοθεσία τότε η σειρά διαδοχής από την πλευρά της θυγατέρας ήταν εκείνη που υπήρχε μεταξύ των αρρένων υποψηφίων στην αγχιστεία. [1][1] ό.π.,, σ. 76 [2][2] L. Hardwick, Κοινωνική Ιστορία της Αρχαίας Αθήνας (μτφρ. Ν. Αλβανού),εκδόσεις Π. Κουτσουμπός, Αθήνα 1985, σ. 47 [3][3] Ο όρος «επίκληρος» σημαίνει επακριβώς «με την περιουσία» και εμπερικλείει καθαρά την κατάστασή της.

7 Αν ένας υποψήφιος δεν επιθυμούσε να νυμφευθεί την επίκληρο, τότε εκείνη και η περιουσία της περνούσαν στον επόμενο κατά σειρά διαδοχής. Ο αδελφός του πατέρα της θα ήταν ο πρώτος που είχε το δικαίωμα να τη νυμφευθεί. Αυτή τη συγγένειά της δεν τη θεωρούσαν αιμομιξία οι Αθηναίοι, το πρόβλημα όμως ανέκυπτε μερικές φορές, όταν ένα κορίτσι που μόλις είχε μπει στην εφηβεία ήταν υποχρεωμένο να παντρευτεί κάποιον που ήταν μεγαλύτερος από αυτή πάνω από 30 χρόνια. Επόμενος στη σειρά ήταν ο μεγαλύτερος γιος του θείου από την πλευρά του πατέρα της και ούτω καθεξής. Αν η επίκληρος ήταν ήδη παντρεμένη με κάποιον άλλον και ο πατέρας της δεν είχε λάβει την πρόνοια να «υιοθετήσει» το σύζυγό της ως κληρονόμο, τότε ο διεκδικητής μπορούσε να την πιέσει να χωρίσει τον υπάρχοντα σύζυγο, αν δεν είχε ήδη αποκτήσει ένα γιο. Αν ο διεκδικητής ήταν ήδη νυμφευμένος, τότε ήταν υποχρεωμένος να χωρίσει τη δική του σύζυγο ή να παραιτηθεί της διεκδίκησής του. Ο επόμενος στενότερος συγγενής που νυμφευόταν μία επίκληρο δεν είχε ανεξέλεγκτο έλεγχο πάνω στην περιουσία, με την οποία συνδεόταν. Τη διατηρούσε ώσπου να ενηλικιωθούν ο γιος ή οι γιοι που θα προέρχονταν από το γάμο τους. Σε πολλές περιπτώσεις το εισόδημα που του απέδιδε η περιουσία ήταν αρκετά σημαντικό. Η επίκληρος λοιπόν αποτελούσε για το σύζυγό της μεγάλο πλεονέκτημα, αλλά δεν πρέπει να παραβλέπουμε το γεγονός, ότι η πραγματική της αποστολή ήταν να προσπορίσει έναν κληρονόμο στον οίκο του νεκρού πατέρα της και έτσι να εξασφαλίσει τη συνέχεια της ύπαρξής του. Λόγω του οικονομικού πλεονεκτήματος δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός, ότι μερικές φορές οι συγγενείς φιλονικούσαν για το ποιος επιτρεπόταν να λάβει το χέρι της επικλήρου. Οι αμφισβητούμενες διεκδικήσεις κατέληγαν στα δικαστήρια, όπου οι ένορκοι, όπως φαίνεται μέσα από το απόσπασμα της κωμωδίας Σφήκες του Αριστοφάνη, αποφάσιζαν με πολύ υποτιμητικό τρόπο το μέλλον της γυναίκας. Αν πεθαίνοντας ένας ορίσει σε ποιον θα δοθεί η πλούσια κόρη και η προίκα, στη διαθήκη του λέμε «δεν πας στο καλό;» το ίδιο λέμε στην κέρινη βούλα που έχει βάλει από πάνω και επίσημα-πώς- με κοχύλι την έχει σκεπάσει, και τη νύφη τη δίνουμε σ’ όποιον θα έρθει με γλυκόλογα ωραία να μας πείσει.[1][1] [1] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 183

8 Οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν, ότι έπρεπε να υπάρχει αρκετά σημαντική ηλικιακή διαφορά ανάμεσα στον άντρα και την γυναίκα ως προς το θέμα του γάμου. Η νύφη ήταν συνήθως χρόνων και ο γαμπρός χρόνων. Η τελετή του γάμου περιλάμβανε διάφορες φάσεις. Η πρώτη και πιο σημαντική τελετή ήταν αυτή του αρραβώνα (εγγύη), στην οποία η παρουσία της νύφης δεν ήταν υποχρεωτική. Είναι ουσιαστικά μία συμφωνία, ένα προφορικό, επίσημο συμφωνητικό ανάμεσα σε δύο πρόσωπα: από τη μία ο μνηστήρας, από την άλλη ο κύριος της κοπέλας, ο οποίος είναι πατέρας της, αν ακόμη βρίσκεται στη ζωή. Στην πράξη ο αρραβώνας περιοριζόταν στην υπογραφή του συμβολαίου του γάμου. Αποτελεί μία ιδιωτική υπόθεση, στην οποία η πόλη δεν παρεμβαίνει και ούτε καταγράφεται σε κάποια ληξιαρχική πράξη. Ο μελλοντικός σύζυγος από τη στιγμή που είναι ενήλικος δεν τον παρουσιάζει ο πατέρας του και ενεργεί μόνος του κατά την εγγύηση. Το πιο πιθανό πάντως είναι να έχει τη συγκατάθεση του πατέρα του και μετά να κάνει την εκλογή της μνηστής του ακολουθώντας τις πατρικές συμβουλές[1]. Κατόπιν ακολουθούσε η τελετή του γάμου, όπου λόγω έλλειψης επίσημου κρατικού φορέα, καθιστούσε την παρουσία μαρτύρων επιτακτική για το κλείσιμο του συμβολαίου.[1] Γάμος χωρίς προίκα δεν είχε ισχύ στους αρχαίους Αθηναίους και γι’ αυτό κάποτε η εκκλησία του δήμου ή μερικοί πλούσιοι Αθηναίοι προίκιζαν τα κορίτσια των ανδρών που προσέφεραν υπηρεσίες στην πατρίδα. Η προίκα αποτελούνταν από ρευστό χρήμα, είδη ρουχισμού, πολύτιμα αντικείμενα, δούλους και έφτανε το λιγότερο στο ένα δέκατο της περιουσίας του πατέρα. Κάποιες φορές δίνονταν κι ένας κλήρος γης με τη μορφή πλασματικής ενοικίασης[2].[2] Στην κλασική εποχή υπήρχε και η διαδικασία του διαζυγίου, που διακρινόταν στην αποπομπή, δηλαδή ο σύζυγος χώριζε την σύζυγο, και στην απόλειψη, δηλαδή μετά από αίτηση της συζύγου. Η πρώτη περίπτωση ήταν εύκολη, χωρίς να χρειάζεται ο σύζυγος να δώσει καμία εξήγηση. Η μοιχεία της συζύγου, όταν έχει αποδειχθεί νόμιμα, καθιστά υποχρεωτική την αποπομπή. Η στειρότητα επίσης αποτελούσε μία συνηθισμένη αιτία «δικαιολογημένης» αποπομπής, από τη στιγμή που η γυναίκα δεν μπορούσε να εξασφαλίσει τη συνέχεια της πόλης και της οικογένειας. Ακόμη και όταν η γυναίκα έμενε έγκυος, ο άντρας της είχε το δικαίωμα να τη διώξει. Αυτός όμως που θα έπραττε κάτι τέτοιο, έπρεπε να δώσει πίσω και την προίκα της. [1][1] R. Flaceliere, Ο δημόσιος και …., σ. 82 [2][2] K.M. Kolobova, E.L. Ozereckaja, Η καθημερινή ζωή στην αρχαία Ελλάδα, εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 2005, σ.87

9 Η απόλειψις, όμως ήταν δύσκολη. Η γυναίκα έπρεπε να παρουσιαστεί μπροστά στον άρχοντα και να του παρουσιάσει γραπτές αποδείξεις, από τις οποίες να φαίνεται το δίκιο της. Γεγονός που αποδεικνύει την υποδεέστερη θέση της γυναίκας[1]. O άρχοντας εκτιμούσε αν ήταν σοβαρές οι κατηγορίες της γυναίκας, αλλά, πολλές φορές, και η αποδεδειγμένη απιστία του ανδρός δεν ήταν ικανή για να τον κάνει να αποφασίσει διαζύγιο, γιατί τα ήθη ανέχονταν τη σεξουαλική ελευθερία του παντρεμένου. Αν όμως ο άντρας χτυπούσε τη γυναίκα του και γενικά της συμπεριφερόταν άσχημα, μπορούσε αυτή να πάρει διαζύγιο με μόνη προϋπόθεση να είχαν αποδειχτεί οι κατηγορίες κατά την ανάκριση. Όμως η κοινή γνώμη, συνήθως, δεν εκτιμούσε τις γυναίκες που έπαιρναν διαζύγιο με αυτό τον τρόπο[2]. Ο σύζυγος που έπιανε έπ’ αυτοφώρω τη γυναίκα του να μοιχεύεται με τον εραστή της είχε το δικαίωμα να τον σκοτώσει. Η μοιχαλίδα αντιμετώπιζε και αυτή αυστηρή τιμωρία. Ο σύζυγός της μπορούσε να τη διώξει, αλλιώς απειλούνταν με στέρηση των πολιτικών του δικαιωμάτων. Η γυναίκα από την πλευρά της στερούνταν για πάντα κάθε συμμετοχή στις τελετές της πόλης.[1][2] Με το γάμο δεν τελείωνε ο περιορισμός στη ζωή των γυναικών, οι οποίες σπάνια έβγαιναν από την οικία τους. Δεν ισχύει το ίδιο για όλες τις κοινωνικές τάξεις. Οι φτωχοί Αθηναίοι που είχαν μικρό σπίτι άφηναν πιο εύκολα τις γυναίκες τους να βγουν από το σπίτι. Αυτές άλλωστε εργάζονταν συχνά όπως ειπώθηκε παραπάνω για να εξασφαλίσουν τη συντήρηση της οικογένειας. Οι Αθηναίοι της μεσαίας τάξης και οι πλούσιοι είχαν διαφορετική άποψη στο συγκεκριμένο θέμα. Όταν μία γυναίκα, η οποία ανήκε στα ανώτερα στρώματα έβγαινε για ψώνια, τη συνόδευε μία από τις δούλες της. Κυρίως όμως στις γιορτές της πόλης (μάλιστα υπήρχε μία γιορτή ειδικά για τις παντρεμένες τα Θεσμοφόρια) και όταν γιορτάζονταν οικογενειακά γεγονότα έβγαιναν οι παντρεμένες γυναίκες από τα σπίτια τους. Επιπλέον η γυναίκα δεν έπρεπε να ενδιαφέρεται για τίποτα που γίνεται έξω από το σπίτι της. Αυτό αποτελούσε δουλειά του άντρα. Δεν είχε συχνά την ευκαιρία να συνομιλεί με το σύζυγό της, ο οποίος τις περισσότερες ώρες βρισκόταν έξω από το σπίτι, ενώ, επίσης τις περισσότερες φορές δεν συνέτρωγε με τη γυναίκα του. Όταν ένας Αθηναίος καλούσε φίλους σπίτι του, η γυναίκα του δεν εμφανιζόταν στην αίθουσα που ήταν οι καλεσμένοι, τον ανδρώνα. Εμφανιζόταν μόνο για να επιβλέψει τις δούλες που σερβίρουν τα φαγητά. Αν ο άνδρας ήταν καλεσμένος σε κάποιο φιλικό σπίτι δεν έπαιρνε τη γυναίκα του μαζί. Επιπρόσθετα, όταν ένας άντρας πέθαινε, η νομοθεσία μόνο σε ορισμένες γυναίκες επέτρεπε να μπουν μέσα στο σπίτι, όπου βρισκόταν το πτώμα. Ο νόμος του Σόλωνα όριζε τα εξής «οι γυναίκες δεν έχουν το δικαίωμα να μπουν στο σπίτι του πεθαμένου ή να ακολουθήσουν την εκφορά του μέχρι τον τάφο του, αν η συγγένεια που έχουν μαζί του είναι πιο μακρινή από παιδιά των ξάδερφών του[3]».[3] Τις σαρκικές και συναισθηματικές του ανάγκες ο Αθηναίος τις ικανοποιούσε έξω από το σπίτι. Είναι γνωστή η φράση ενός ρήτορα τον 4ο αι. π.Χ. «Τις εταίρες τις έχουμε για την ηδονή, τις παλλακίδες για την καθημερινή περιποίηση του σώματος και τις συζύγους για να έχουμε νόμιμους απογόνους και μία πιστή φύλακα του σπιτιού». Η νόμιμη σύζυγος όφειλε επομένως να αποδεχτεί πως ο ρόλος της ήταν να γεννά παιδιά και να φροντίζει το σπίτι, αφήνοντας στις εταίρες τις «ηδονές» του πνεύματος και του σώματος στις παλλακίδες[4].[4] [1][1] K.M. Kolobova…, Η καθημερινή ζωή……, σ. 107 [2][2] R. Flaceliere, Ο δημόσιος και ….., σ. 87 [3][3] R. Flaceliere, Ο δημόσιος και ….., σ. 106 [4][4] Cl. Mosse, Η γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 2004, σ

10 Οι παλλακίδες ήταν συνήθως δούλες από τις οποίες ο σύζυγος απαιτούσε την ίδια συζυγική πίστη που απαιτούσε και από τη νόμιμη σύζυγό του. Όμως, σε αντίθεση με αυτήν, δεν τη συνδέει με τον κύριό της καμία νομική πράξη. Πρόκειται λοιπόν για μία ένωση που μπορεί να ανακληθεί οποιαδήποτε στιγμή. Παρόλο που η μονογαμία υπήρξε βασική αρχή στην Αθήνα κατά την κλασική εποχή, η παρουσία της παλλακής ήταν αποδεκτή, και ως τέτοια δεν αποτελούσε μοιχεία[1].[1] Ξεχωριστή θέση στην αρχαία Αθήνα κατείχαν οι εταίρες. Κάποιες ήταν εκλεπτυσμένες και γνώριζαν από τέχνη. Αυτές οι εταίρες ήταν οι μόνες αληθινά ελεύθερες γυναίκες της κλασικής Αθήνας. Έβγαιναν ελεύθερα, συμμετείχαν στα συμπόσια στο πλάι των αντρών, κρατώντας τους «συντροφιά». Η πιο γνωστή απ’ όλες ήταν η περίφημη Ασπασία από τη Μίλητο. Ο Περικλής την είχε ερωτευτεί σε τέτοιο σημείο, ώστε να χωρίσει τη νόμιμη σύζυγό του, αποκτώντας μαζί της ένα γιο που κατάφερε να εγγράψει στους καταλόγους της πόλης, παρά το νόμο που είχε ο ίδιος εισηγηθεί και ο οποίος αναγνώριζε ως πολίτες μόνο τα παιδιά που γεννήθηκαν από γονείς που και οι ίδιοι ήταν πολίτες. Στα σπίτια των εταίρων μαζευόταν πλήθος από νέους και ακόμη εξυμνούνταν από ποιητές και λογοτέχνες. Υπήρχε, όμως και ένα μεγάλο μέρος από αυτές που επειδή δεν γνώριζαν από μουσική τις ονόμαζαν υποτιμητικά πεζές δαμάλες, όπως τους οπλίτες πεζούς που βάδιζαν χωρίς μουσική. Η δουλεία αποτελούσε ένα από τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά των αρχαίων κοινωνιών. Θεωρούνταν κάτι δεδομένο και απόλυτα φυσιολογικό. Οι δούλοι-είτε άνδρες, είτε γυναίκες-δεν είχαν δικαιώματα και ουσιαστικά αποτελούσαν ιδιοκτησία του αφέντη, που είχε το δικαίωμα να τους πουλήσει. Οι συνθήκες εργασίας τους ποίκιλαν ανάλογα με το πού τους τοποθετούσαν. Για παράδειγμα οι δούλοι στα ορυχεία βρίσκονταν σε δυσμενέστερη θέση απ’ ό,τι οι οικιακοί δούλοι. Αλλά εκείνο που πρωταρχικά τους προσδιόριζε ήταν ο χαρακτήρας αντικειμένων ιδιοκτησίας, όπως δηλαδή τα εμπορεύματα που αγοράζονταν, πουλιόνταν, νοικιάζονταν ανάλογα με τις περιστάσεις[2]. Στη δημοκρατία της Αθήνας η δουλεία πρόσφερε εργατικό δυναμικό πολύτιμο για την ακμή της. Ακόμη δεν έχει εξακριβωθεί ο ακριβής αριθμός τους. Πάντως το πεδίο δραστηριοτήτων των γυναικών που βρίσκονταν σε κατάσταση δουλείας ήταν πολύ πιο περιορισμένο από το αντίστοιχο των αντρών. Ενώ ένας δούλος μπορούσε να είναι αγρότης, εργάτης, εμπορικός αντιπρόσωπος, αστυνομικός, ναυτικός, η πλειονότητα των δούλων γυναικών ήταν οικιακές βοηθοί. Εκτός από οικιακές βοηθοί μπορούσαν να είναι και εργάτριες, των οποίων η μοίρα ήταν βέβαια πιο σκληρή από αυτή των οικιακών βοηθών.[2] [1][1] Cl. Mosse, Η γυναίκα στην …….., σ. 62 [2][2] ό.π.,, σ. 84

11 Η δούλη, ιδιαίτερα η νεαρή υπηρέτρια βρισκόταν στη διάθεση εκείνου που την είχε αγοράσει και ο οποίος είχε τη δυνατότητα να πλαγιάσει μαζί της ή να την παραχωρήσει στους φίλους του. Για πολλούς μάλιστα το τελευταίο αποτελούσε πηγή εισοδήματος. Οι πόρνες πολύ συχνά ήταν δούλες όπως και οι αυλητρίδες και οι χορεύτριες στα συμπόσια. Το να αγοράσει κάποιος δούλες με σκοπό να τις προωθήσει στην πορνεία και να κερδίζει χρηματικά ποσά ήταν θεμιτό. Μάλιστα ήταν και ιδιαίτερα επικερδές αν σκεφτούμε τα πλήθη των ξένων που συνέρρεαν στο λιμάνι του Πειραιά τον καιρό της αθηναϊκής ηγεμονίας. Τέλος, υπήρχε και μία τέταρτη κατηγορία γυναικών στην κλασική Αθήνα, αυτή των μετοίκων. Οι μη Αθηναίοι που λάμβαναν άδεια να ζουν στην Αθήνα ήταν γνωστοί ως μέτοικοι και κατά την έναρξη του Πελοποννησιακού Πολέμου οι ίδιοι και οι οικογένειές τους αποτελούσαν περισσότερο από το ένα έκτο του συνολικού πληθυσμού. Η πλειονότητα των γυναικών της τάξης των μετοίκων ήσαν σύζυγοι και θυγατέρες των μεταναστών ή των απογόνων τους. Ένας σημαντικός περιορισμός επιβλήθηκε το 451 π.Χ. από τον Περικλή στις κόρες των μετοίκων, όταν ο νόμος αφαίρεσε από εκείνες που είχαν παντρευτεί με Αθηναίους το δικαίωμα να γεννούν Αθηναίους πολίτες. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος η πιθανότητα μιας μετοίκου να παντρευτεί έναν Αθηναίο μειώθηκε πάρα πολύ, μερικές όμως από αυτές ζούσαν με Αθηναίους πολίτες ως παλλακίδες. Γνωρίζουμε ελάχιστα πράγματα για τη ζωή των μετοίκων γυναικών, αλλά καθώς μετά το νόμο του Περικλή δεν είχαν μέσα για τη μεταβίβαση του πολιτικού δικαιώματος, είναι δυνατόν ο αντρικός έλεγχος στη συμπεριφορά τους να ήταν επιεικέστερος από την περίπτωση των Αθηναίων γυναικών[1]. Το μεγαλύτερο ποσοστό των μετοίκων εργαζόταν έξω από το σπίτι και ζούσε στην πόλη παρά στην ύπαιθρο. Επίσης είναι πιθανό ότι θα αναμειγνύονταν ως γειτόνισσες ελεύθερα με Αθηναίες των κατωτέρων τάξεων, με τις οποίες ο τρόπος ζωής τους έμοιαζε αρκετά, αν και εξαιρούνταν από το θρησκευτικό ρόλο των τελευταίων.[1] [1] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 225

12 Η ζωή του άνδρα Η γέννηση ενός αγοριού θεωρούνταν χαρά, ενώ ακόμη και οι φτωχοί μεγάλωναν τα αρσενικά παιδιά. Τα κορίτσια όμως θεωρούνταν βάρος και συμφορά, ιδίως για τους φτωχούς και πολλά από αυτά αφήνονταν έκθετα είτε για να τα λυπηθεί κανείς και να τα πάρει σπίτι του, είτε για να πεθάνουν[1]. Μία τέτοια δυσοίωνη αρχή για τη γυναίκα φανερώνει τη θέση της στην αρχαία Ελλάδα.[1] Στην αρχαία Αθήνα τα αρσενικά παιδιά θεωρούνταν ευλογία και με τη γέννηση τους γινόταν και η καταγραφή τους στους καταλόγους της φατρίας και καταχωρούνταν επίσημα στους Αθηναίους πολίτες. Υπάρχουν μαρτυρίες που υποδηλώνουν, ότι τα κορίτσια τα εκτιμούσαν λιγότερο από τα αγόρια. Ένα από τα πονηρά κόλπα που αποδίδει στις γυναίκες ο Αριστοφάνης αναφέρεται σε μια γυναίκα που άλλαξε το κορίτσι της με το γιο μιας δούλας και τον παρουσίασε για δικό της (Θεσμοφοριάζουσες στ ) ενώ στις Εκκλησιάζουσες (549) ένας άνδρας που κάνει πικρά παράπονα για την απουσία της συζύγου του στον τοκετό μιας φίλης της λέει «Ευτυχώς, ήταν αγόρι»[2]. Η επιθυμία για έναν κληρονόμο που θα συνεχίσει την οικογένεια ήταν βασική υπεύθυνη γι’ αυτές τις αντιδράσεις.[2] Η μάνα φρόντιζε για την ανατροφή του αγοριού ως τα εφτά του χρόνια. Αν είναι πλούσια η οικογένεια το αγόρι φροντίζει και η παραμάνα, που σε σχέση με τις άλλες υπηρέτριες ήταν σε προνομιούχο θέση. Οι πολλές υποχρεώσεις των ανδρών όπως η στρατιωτική υπηρεσία, οι εκστρατείες και η ενασχόληση με το δημόσιο βίο, ενδεχομένως δεν τους άφηναν πολλά περιθώρια να ασχοληθούν με τους γιους τους. Στα εφτά του χρόνια το αγόρι παραδιδόταν στον παιδαγωγό, που στα καθήκοντα του ήταν η ηθική διάπλαση του χαρακτήρα του παιδαγωγούμενου, η προστασία του από τη διαφθορά και η συνοδεία του σε δημόσιους χώρους. Μέχρι εκείνη την ηλικία ήταν πιθανό τα κορίτσια να βρίσκονταν μαζί με αγόρια ελεύθερα. Τότε όμως, σημειωνόταν διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στο δημόσιο ανδρικό χώρο και στον οικιακό γυναικείο. Τα αγόρια είχαν πολύ περισσότερες ευκαιρίες συναναστροφής με άτομα του ιδίου φύλου απ’ ό,τι τα κορίτσια αφού εκτός από το σχολείο πήγαιναν επίσης στο γυμνάσιο και σε αθλητικούς αγώνες. Πολύ σημαντική θεωρούνταν για την εκπαίδευση των αγοριών η είσοδός τους στο σχολείο. Το πρόγραμμα του ιδιωτικού σχολείου περιλάμβανε ανάγνωση, γραφή, λογοτεχνία, μουσική αγωγή, γυμναστική και αργότερα αριθμητική και σχέδιο. Ολοκληρωμένη μόρφωση, όμως λάμβαναν τα παιδιά των πλουσίων συνήθως κοντά σε έναν ρήτορα ή φιλόσοφο, ενώ ο λαός παρόλο που δεν υπήρχαν πολλοί αναλφάβητοι, δεν κατείχε παρά τις στοιχειώδεις γνώσεις. Αντίθετα υπάρχουν ελάχιστες ενδείξεις ότι τα κορίτσια τύχαιναν κάποιας μόρφωσης έξω από το σπίτι[3]. Οι γυναίκες που μάθαιναν να διαβάζουν και να γράφουν διδάσκονταν πιθανόν στο σπίτι από τις μητέρες τους. Αρκετές παραστάσεις αγγείων υπονοούν ότι, ίσως τα προνομιούχα κορίτσια των ανωτέρων τάξεων μάθαιναν μουσική και χορό από εξωτερικούς δασκάλους. Η βασική τους κατάρτιση όμως, περιοριζόταν στις οικιακές ασχολίες. Μερικές γυναίκες εντούτοις, φαίνεται ότι ήταν εγγράμματες. Παραστάσεις αγγείων στις οποίες εικονίζονται γυναίκες σε οικιακό περιβάλλον να κρατούν τυλιγμένες περγαμηνές ίσως αναπαριστούν δραστηριότητες της πραγματικής ζωής των γυναικών των προνομιακών ανωτέρων τάξεων.[3] Είναι όμως, μάλλον βέβαιο ότι περισσότεροι άνδρες από γυναίκες ήταν ικανοί να διαβάζουν και αυτή η διαφορά ενίσχυσε την αντίληψη ότι οι γυναίκες ήταν πνευματικά κατώτερες[4]. Αλλά δεν πρέπει να παραβλέπουμε το γεγονός ότι τα περισσότερα κορίτσια στην Αθήνα, είχαν ήδη παντρευτεί σε μία ηλικία που τα αγόρια βρίσκονταν ακόμη στο σπίτι των γονιών τους και ακολουθούσαν ακόμη τη βασική εκπαίδευση.[4] Επιπρόσθετα υπήρχε η άποψη, ότι η μόρφωση μπορεί να λειτουργούσε ως ένα επικίνδυνο όπλο για μια γυναίκα κάτι που επισημαίνει και ο κωμωδιογράφος Μένανδρος[5]. Η γυναικεία άγνοια αποτελούσε μία ασφαλιστική δικλείδα για το διαχωρισμό των δύο φύλων στα πλαίσια της αθηναϊκής κοινωνίας.[5] [1][1] K.M. Kolobova, E.L. Ozereckaja, Η καθημερινή ζωή……, σ. 117 [2][2] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 203 [3][3] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 204 [4][4] ό.π., σ. 204 [5][5] όπ., σ. 205

13 Οι αρχαίοι Αθηναίοι απέδιδαν μεγάλη σημασία και στην ποίηση με την οποία θεωρούσαν ότι οι νέοι εμπνέονταν και αργότερα θα γίνονταν καλοί πολίτες της Αθήνας. Μέσα από την ποίηση θεωρούσαν ότι διδάσκονταν την αρετή και πως η ποίηση βοηθούσε στην διάπλαση ηθικών χαρακτήρων. Το ρητό «νους υγιής εν σώματι υγιή» ήταν το ιδανικό των Αθηναίων και έτσι εκτός από το πνεύμα φρόντιζαν και για το σώμα τους. Η γυμναστική εκτελούνταν από ειδικούς παιδαγωγούς, ενώ υπήρχαν και πολλά γυμναστήρια και παλαίστρες που οι νέοι σύχναζαν. Στα δεκαοκτώ του, ο Αθηναίος πολίτης προετοιμάζεται από το κράτος για την προοπτική πολέμου και ξεκινούσε η στρατιωτική του θητεία ως τα είκοσι του χρόνια. Σε μεγαλύτερη ηλικία αν κρινόταν άξιος από το δήμο εγγραφόταν στους κατάλογους του δήμου. Στην περίπτωση όμως που υπήρχε αμφιβολία για τον αν είναι γνήσιος πολίτης, το ζήτημα παραπεμπόταν στους ηλιαστές και αν αυτοί έκριναν ότι δεν είναι γνήσιος πολίτης, μπορούσε να πουληθεί ως δούλος για όφελος του κράτους. Στα πολιτικά, όμως πράγματα μπορούσε να συμμετέχει μετά τα τριάντα του χρόνια. Οι Αθηναίες δεν θεωρούνταν «πολίται» που σημαίνει πολίτες με πλήρη πολιτικά δικαιώματα, όπως ήταν οι άνδρες. Δεν μπορούσαν να παραστούν στη Βουλή ούτε και να ψηφίσουν, να παραστούν σε δίκες ή να υπηρετήσουν ως μέλη του Αρείου Πάγου, δικαστές ή στρατηγοί. Ούτε καν μπορούσαν να εκφωνήσουν δημόσιο λόγο. Εις βάρος των γυναικών επέδρασε και ο σχετικός με την απόκτηση πολιτικών δικαιωμάτων νόμος του Περικλή στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ. Η προστασία της γνησιότητας του Αθηναίου πολίτη περιόρισε περαιτέρω τις ελευθερίες για την ομάδα αυτών των συζύγων. Ιδιαίτερα στην κλασική Αθήνα όπου η ισχύς είχε μεταβιβασθεί από το άτομο στο σύνολο, υποστηρίζεται η άποψη ότι η δημοκρατία μείωσε την επίδραση που ασκούσαν οι γυναίκες σε παλαιότερους καιρούς, ιδιαίτερα από εκείνες που ανήκαν σε αριστοκρατικούς οίκους[1]. Το δημοκρατικό πολίτευμα χωρίζοντας τις δημόσιες δραστηριότητες από τις ατομικές, υπογράμμισε περισσότερο την ανισότητα μεταξύ των δύο φύλων.[1] Η δημοκρατία της Αθήνας στηριζόταν αποκλειστικά στο ανδρικό φύλο και η μονομέρειά της αυτή είναι που υπέβαλλε τη γυναίκα σε αιώνες μη συμμετοχής στην πολιτική ζωή και στις αποφάσεις του κοινού βίου, υποχρεώνοντάς την να ζει πάντα στη σκιά του άνδρα και να μην μπορεί να αναπτύξει πλήρως την προσωπικότητά της μέσω της προσφοράς στα κοινωνικά δρώμενα. Οι σχέσεις αυτές και οι κοινωνικές νόρμες που τις διασφαλίζουν και διαιωνίζουν το φαινόμενο, οδήγησαν τη γυναίκα στο να σιωπήσει και να αποδεχτεί τη μοίρα της. Και μπορεί να ακούγονται φωνές διαμαρτυρίας μέσα από τα έργα του κλασικού θεάτρου, δεν υπάρχουν όμως πουθενά μαρτυρίες για επαναστάσεις και αγώνες ή έστω οργανωμένες διαμαρτυρίες στην αρχαία Ελλάδα. Οι γυναίκες στο σύνολο τους δεν εξεγείρονταν για την υποδεέστερη θέση τους. [1][1]S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ.199

14 Συμπεράσματα Οι πιθανές κοινωνικές θέσεις λοιπόν που μπορούσαν να καταλάβουν οι γυναίκες στην κλασική Αθήνα ήταν σύζυγοι, παλλακίδες, εταίρες. Αυτό ήταν συνάρτηση με το αν η σχέση τους με τον κάθε άντρα ήταν περιστασιακή ή σταθερή. Αυτές οι σχέσεις με τη σειρά τους ήταν οργανωμένες έτσι, ώστε να ανταποκρίνονται αποκλειστικά στις ανάγκες των ανδρών. Μάλιστα το δίκαιο περιελάμβανε διατάξεις που τόνιζαν τη μειονεκτική τους θέση και τη συνεχή υποταγή τους σε έναν άντρα ο οποίος πριν από το γάμο τους ήταν ο πατέρας τους, κατόπιν ο άντρας τους και σε περίπτωση έλλειψης τόσο του ενός όσο και του άλλου ο κηδεμόνας τους. Οι αυστηρότατοι κανόνες συμπεριφοράς που η Αθήνα επέβαλλε στις γυναίκες τις έθετε στο περιθώριο της κοινωνικής ζωής και τις στερούσε από πολλές ελευθερίες, δίνοντάς τους μία θέση πολύ κατώτερη από εκείνη που κατείχαν οι άντρες. Στα τέλη μάλιστα του 4ου αι. π. Χ. η μειονεκτικότητα αυτή που υπήρχε στην πράξη και είχε γίνει δεκτή από την κοινωνική συνείδηση βρήκε ένα θεωρητικό υπόβαθρο στον Αριστοτέλη, ο οποίος έκανε λόγο για μία κοινωνία αποτελούμενη από τη μία πλευρά από άντρες που αντιπροσώπευαν το «πνεύμα» και από την άλλη από γυναίκες που ήταν η «ύλη»[1].[1] [1] E. Cantarella, Οι γυναίκες της Αρχαίας Ελλάδας (μτφρ.Π. Δημάκη) εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 2005, σ. 100

15 Η διαμάχη των δύο φύλων στη σκηνή του αρχαίου θεάτρου Στη συνέχεια θα εξετάσουμε αυτό το θέμα μέσα από την συγκριτική μελέτη ορισμένων έργων της κλασικής σκηνής. Σίγουρα το θέμα δεν εξαντλείται μέσα από τον αριθμό αυτό και υπάρχουν και άλλα έργα που θα μπορούσαν να συμπεριληφθούν. Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει στα πλαίσια μιας διπλωματικής εργασίας. Η επιλογή τους έγινε, επειδή θεωρούμε ότι είναι αντιπροσωπευτικά του θέματος που εξετάζουμε και η ανάλυσή τους μπορεί να προσφέρει μία αρκετά ολοκληρωμένη θεώρηση. Όλα τα θεατρικά έργα που διασώθηκαν πλήρη από την αρχαία Ελλάδα γράφτηκαν από Αθηναίους. Οι τραγωδίες του Αισχύλου, του Σοφοκλή και του Ευριπίδη παρουσιάστηκαν μεταξύ των ετών 490 και 406 π.Χ., ενώ οι κωμωδίες του Αριστοφάνη κατά τα τελευταία έτη του 5ου και τα πρώτα του 4ου αι. π.Χ. Από αποσπάσματα που σώζονται γνωρίζουμε ότι και πολλοί άλλοι δραματικοί ποιητές εργάζονταν στην Αθήνα κατά την ίδια περίοδο, αλλά οι τέσσερις παραπάνω είναι δίκαιο να ειπωθεί, ότι αποτελούσαν τους πιο αξιόλογους. Στην Αθήνα, θεατρικά έργα παρουσιάζονταν κατά τη διάρκεια τριών θρησκευτικών εορτών προς τιμή του θεού Διόνυσου. Τα εν άστει Διονύσια διαρκούσαν πέντε ημέρες και περιλάμβαναν διαγωνισμούς τραγωδίας και κωμωδίας. Τα Λήναια κρατούσαν τρεις ημέρες. Στη συγκεκριμένη εορτή παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στην Αθήνα κωμωδία. Το συγκεκριμένο είδος κατείχε δεσπόζουσα θέση στα Λήναια, παρότι από το 442 π.Χ. και μετά παρουσιάζονταν και τραγωδίες. Στα μικρά Διονύσια παριστάνονταν τραγωδίες ή κωμωδίες που είχαν παρασταθεί με επιτυχία στα μεγάλα Διονύσια, γίνονταν δηλαδή μόνο επαναλήψεις. Τεράστιο ενδιαφέρον παρουσιάζει το ζήτημα για το αν οι γυναίκες είχαν τη δυνατότητα να παρακολουθήσουν τις συγκεκριμένες εορτές, αν και η ερώτηση δεν μπορεί να απαντηθεί κατηγορηματικά. Οι περισσότερες απόψεις συγκλίνουν στο ότι ήταν πολύ δύσκολο οι γυναίκες να αποκλείονταν από εορτές που περιλάμβαναν δραματικούς αγώνες, όταν έπαιζαν τόσο σημαντικό ρόλο σε άλλα θρησκευτικά γεγονότα˙ ίσως όμως οι ακροατές να ήταν κυρίως άνδρες και οι γυναίκες να μην ενθαρρύνονταν ενεργά να παρακολουθήσουν[1].[1] Η πιθανότητα τα έργα να είχαν γραφεί πρωτίστως για άνδρες ακροατές μάλλον δεν ευσταθεί λόγω της κυρίαρχης θέσης που καταλάμβαναν σε αυτά οι γυναίκες. Μόνο ένα σωζόμενο έργο, η τραγωδία του Σοφοκλή Φιλοκτήτης, δεν έχει γυναικεία πρόσωπα, σε πολλά όμως από τα αρχαία δράματα οι γυναίκες έχουν πρωταγωνιστικό ρόλο. Ενδεικτικό είναι το γεγονός ότι οι τίτλοι των μισών, τουλάχιστον, τραγωδιών που διασώζονται αποτελούνται είτε από το όνομα μιας γυναίκας είτε από την ονομασία μιας ομάδας γυναικών. Οι κωμικοί ποιητές διέθεταν μεγαλύτερη ελευθερία ως προς τους χαρακτήρες τους, εφόσον οι ίδιοι ανακάλυπταν τις υποθέσεις τους. Σε πολλά αριστοφανικά έργα οι γυναικείοι χαρακτήρες είναι δευτερεύοντες αν και οι υποθέσεις τριών εξ αυτών, Λυσιστράτη, Θεσμοφοριάζουσαι και Εκκλησιάζουσαι, ασχολούνται με γυναικείες δραστηριότητες. [1]S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 266 [1]

16 Για πολλούς ερευνητές οι τραγωδίες, όπως και τα περισσότερα φιλολογικά έργα της κλασικής εποχής, απηχούν μια βαθιά περιφρόνηση για τις γυναίκες, ανάμεικτη με ένα είδος φόβου για τη δύναμή τους. Για κάποιους άλλους οι γυναίκες απολάμβαναν ένα ισχυρό κοινωνικό κύρος. Ορισμένα πρόσωπα όπως η Κλυταιμνήστρα του Αισχύλου ή η Αντιγόνη και η Δηιάνειρα του Σοφοκλή, αποτελούσαν δείγματα του θαυμασμού των Ελλήνων για το γυναικείο φύλο. Κατά άλλους ερευνητές πάλι θα πρέπει να διακρίνουμε το γυναικείο ρόλο μεταξύ αφενός του Σοφοκλή και του Αισχύλου και αφετέρου του Ευριπίδη. Οι όσες αποδοκιμαστέες πράξεις είχαν κάνει πολλές από τις ηρωίδες του Ευριπίδη, αποκαλύπτουν την προσπάθεια του ποιητή να θέσει υπό συζήτηση την παραδοσιακή ηθική και να καταγγείλει τις δύσκολες συνθήκες, κάτω από τις οποίες ζούσαν οι γυναίκες στην αθηναϊκή πόλη[1]. Άλλοι όμως ισχυρίζονται ότι η κατηγορία του μισογύνη που του είχε αποδοθεί από τα αρχαία χρόνια δεν απέχει και πολύ από την πραγματικότητα.[1] Σε πολλές τραγωδίες ανακαλύπτει κανείς τον παλιό μισογυνισμό και την παλιά θεωρία της υποταγής των γυναικών στους άντρες τους που είχε κάνει την εμφάνισή της από τα ομηρικά κιόλας χρόνια. Προς επίρρωση της παραπάνω άποψης, θα εξετάσουμε κάποια γυναικεία πρόσωπα τα οποία σε αρκετούς ερευνητές δίνουν την εντύπωση «φεμινιστριών». Καταρχήν η Κλυταιμνήστρα του Αισχύλου. Η τριλογία Ορέστεια του μεγάλου τραγικού (που περιλάμβανε τον Αγαμέμνονα, τις Χοηφόρες και τις Ευμενίδες) εξιστορούσε τα γεγονότα που συνέβησαν στις Μυκήνες μετά την επιστροφή του Αγαμέμνονα. Η Κλυταιμνήστρα, η γυναίκα του, η οποία κατά τα χρόνια της απουσίας του είχε γίνει ερωμένη του Αίγισθου, τον υποδέχεται προσποιούμενη, ότι τον αγαπά. Του ορκιζόταν ότι του είχε μείνει πιστή. Όμως στη συνέχεια τον σκοτώνει μαχαιρώνοντάς τον, όπως επίσης και την Κασσάνδρα, την κόρη του Πριάμου που ο Αγαμέμνων την είχε αιχμαλωτίσει και την είχε φέρει μαζί του στην πατρίδα του για να την έχει στα ανάκτορά του ως παλλακίδα. Η Κλυταιμνήστρα υποστηρίζει ότι για την πράξη της αυτή είχε δύο δικαιολογίες. Ο Αγαμέμνων πριν φύγει για την Τροία είχε αποφασίσει να θυσιάσει στους θεούς για να τους εξευμενίσει και να παράσχουν ωραίο ταξίδι την ίδια του τη θυγατέρα, την Ιφιγένεια, σαν να ήταν πρόβατο. Αλλά μαχαιρώνοντας τον άντρα της η Κλυταιμνήστρα δεν έπαιρνε εκδίκηση μόνο για αυτή αλλά και για την ίδια της την κόρη. Αισχύλου, Αγαμέμνων, : Κατάχαμα της γυναικός του ο χαλαστής ο παρηγορητής των Χρυσηϊδων μες στην Τροία. Και αυτή εδώ η σκλάβα, η μάγισσα προφήτισσα, παρακοιμώμενη του πιστή ερωμένη του εβούλιαζε μαζί του τρίβοντας της κουπαστής τα ξύλα. Πλήρωσαν ίσα και όμοια. Όπως αυτός έτσι και αυτή, που σαν τον κύκνο έψαλε στερνό τραγούδι του θανάτου, δίπλα στον εραστή μου την κουβάλησε με το στανιό στις ηδονές του κρεβατιού γλυκό προσφάι[2].[2] [1][1] S.B. Pomeroy, “Women’s history and ancient history”, University of North Carolina Press 1991, σ. 114 σημειώνεται από E. Cantarella, Οι γυναίκες της …., σ.124 [2][2] Κ. Μύρη, Αισχύλου Αγαμέμνων, εκδόσεις Εστία, Αθήνα 1988 σημειώνεται από E. Cantarella, “Οι γυναίκες της….., σ. 125

17 Στις Χοηφόρες ο Ορέστης εκδικείται για τον πατέρα του σκοτώνοντας τον Αίγισθο και την μητέρα του. Οι Ερινύες, όμως, τον καταδιώκουν για το έγκλημα εναντίον της μητέρας του και ο ήρωας αναγκάζεται να έλθει στους Δελφούς για να ζητήσει συμβουλή από τον Απόλλωνα, που του είχε συστήσει να εκδικηθεί για τον πατέρα του θανατώνοντας τη μητέρα του. Στις Ευμενίδες οι Ερινύες κυνηγούν τον Ορέστη και αυτός τελικά αθωώνεται με τη βοήθεια του Απόλλωνα και την ψήφο της Αθηνάς. Μία γυναικεία θεότητα είναι αυτή που δίνει την ψήφο στον Ορέστη. Πρόκειται όμως για μία θεά που βγήκε από το κεφάλι του Δία και δεν γεννήθηκε από θηλυκή ύπαρξη. Αυτό και μόνο καταδεικνύει τη νίκη του πατριαρχικού δικαίου στη διαμάχη Ερινύων –Ορέστη. Στο τέλος του δράματος φανερώνεται και η αληθινή τοποθέτηση του Αισχύλου και η γνώμη του για το ρόλο της γυναίκας μέσα στην κοινωνία. Ο Ορέστης, γιος της Κλυταιμνήστρας και του Αγαμέμνονα, για να εκδικηθεί για τη δολοφονία του πατέρα του σκότωσε τη μητέρα του. Γι’ αυτό το λόγο δικάζεται στην Αθήνα από δικαστήριο στο οποίο προήδρευε η θεά Αθηνά. Υπερασπιστής του ο θεός Απόλλων Μάνα δεν είναι όποια γεννά αυτό που λέει παιδί της το σπόρο τρέφει στην κοιλιά μονάχα. αυτός είναι που σπέρνει και γεννά και αυτή σαν ξένη Το φύτρο συντηρεί, αν ο θεός δεν το χαλάσει. Η απόφαση του δικαστηρίου, το οποίο με την ψήφο της Αθηνάς αθώωσε τον Ορέστη, έχει ιδιαίτερη σημασία. Η Ορέστεια φαίνεται να προβάλλει στο σύνολό της την πεποίθηση του Αισχύλου, ότι οι γυναίκες έπαιζαν ένα ρόλο υποδεέστερο στη διαδικασία της αναπαραγωγής. Όλη η τριλογία βασίζεται στη διαμάχη των δύο φύλων με γυναικείες προσωπικότητες να αντιμάχονται τις πατριαρχικές ιδέες και άλλες να τις υποστηρίζουν. Πρόκειται για μία σύγκρουση στην οποία ένας νεώτερος κόσμος Ολύμπιων θεών περιφρονεί τις αρχαίες χθόνιες θεές και διαμορφώνει ένα δίκαιο που στη βάση του υποστηρίζει τη νέα τάξη πραγμάτων, ενώ το γυναικείο φύλο παρουσιάζεται υποταγμένο σε αυτή τη νέα τάξη πραγμάτων. Η τραγωδία Ικέτιδες (463 π.Χ.) αναφέρεται στις θυγατέρες του Δαναού που καταφεύγουν μαζί με το γέρο πατέρα τους στο Άργος για να αποφύγουν το γάμο με τους γιους του Αίγυπτου, που τις κυνηγούν. Στις Ικέτιδες οι κόρες του Δαναού παρουσιάζονται ως το αδύναμο φύλο που ζητάει προστασία από τον βασιλιά Πελασγό. Σε καμία άλλη τραγωδία δεν γίνεται τόσο φανερή η διαμάχη που οφείλεται στη βία που ασκούν οι άνδρες στο γυναικείο φύλο, λόγω της βιολογικής διαφοράς τους. Οι πρίγκιπες της Αιγύπτου οδηγημένοι από το σωματικό πάθος απειλούν και εκφοβίζουν τις κόρες του Δαναού με στίχους όπως αυτοί : Γρήγορα μπρος για το καράβι γοργόδρομα κατηφοράτε αλλιώς, αλλίως, ξεμάλλιασμα σας περιμένει, με σίδηρο άγριος παιδειμός και φόνος πολυαίματος, αποκεφάλισμα φρικτό. Τραβάτε μισητές, εμπρός Στο πλοίο καταραμένες. (στιχ )

18 Οι απειλές που εκτοξεύονται από τους άντρες μπροστά στα μάτια των θεατών προσφέρουν μία μαρτυρία της σύγκρουσης των φύλων, για τη βιαιότητα που βιώνουν οι γυναίκες της εποχής και τη μη δυνατότητα υπεράσπισης του εαυτού τους, αφού ζητούν απεγνωσμένα βοήθεια από τον βασιλιά και οδηγίες από τον πατέρα τους για το πώς να συμπεριφερθούν. Οι ίδιες ως μόνη διέξοδο που παρουσιάζουν είναι η αυτοκτονία. Οι Δαναΐδες έβλεπαν το γάμο σαν δουλεία και για να τον αποφύγουν προτιμούσαν το θάνατο. Περιέγραφαν τους υποψήφιους γαμπρούς ως μία «αγέλη αρσενικών που τις κυνηγούν με ιερή μανία ουρλιάζοντας». Όμως οι Δαναΐδες δεν φαίνεται πουθενά να επαναστατούν εναντίον του γάμου ούτε εναντίον της τύχης τους που τις έκανε γυναίκες. Οι παραπάνω παρατηρήσεις μειώνουν τη διάθεση επαναστατικότητας των Δαναϊδων και αμφισβητούν τον περίφημο φεμινισμό του Αισχύλου[1].[1] Το ίδιο συζητήσιμος είναι και ο φεμινισμός του Σοφοκλή ιδιαίτερα στο έργο του Αντιγόνη. Ο Κρέοντας, άρχοντας των Θηβών απαγορεύει, την ταφή του Πολυνείκη, αδερφού της Αντιγόνης, ως προδότη. Η Αντιγόνη αψηφώντας αυτή τη διαταγή θάβει τον αδελφό της, και όταν αυτό αποκαλύπτεται, οδηγείται μπροστά στον άρχοντα και προασπίζει τη θέση της ότι το θεϊκό δίκαιο υπερέχει του ανθρώπινου και έτσι αυτή προέβη στην παραπάνω πράξη. Ο Κρέοντας την καταδικάζει να ταφεί ζωντανή μη λαμβάνοντας υπόψη ούτε τις παρακλήσεις του γιου του Αίμονα, μνηστήρα της Αντιγόνης, ούτε τις νουθεσίες του μάντη Τειρεσία. Μόνο ύστερα από την φοβερή μαντεία του Τειρεσία αλλάζει γνώμη για αναίρεση της ποινής, αλλά είναι πια αργά. Η Αντιγόνη έχει αυτοκτονήσει και δίπλα της αυτοκτονεί και ο Αίμωνας, το ίδιο κάνει και η σύζυγος του Κρέοντα Ευρυδίκη, όταν πληροφορείται το θάνατο του γιου της. Ο Κρέοντας συντετριμμένος αναγνωρίζει την ευσέβεια της Αντιγόνης και τη δική του μωρία και εύχεται να πεθάνει. Η διαμάχη των φύλων στην Αντιγόνη μετέτρεψαν την ηρωίδα σε σύμβολο αντίστασης προς τις εξουσιαστικές εντολές που καταπατούν το θεϊκό δίκαιο. Η υπεροχή του γυναικείου φύλου σε αυτό τα έργο χρησιμεύει ως σημείο αντιπαράθεσης με θέσεις απολυταρχικές. Η Αντιγόνη μετατρέπεται σε σύμβολο διαχρονικών αξιών. Ο Σοφοκλής εμφανίζει την Αντιγόνη ως μια γυναίκα που επιδεικνύει ασυνήθιστο θάρρος, εξαιρετική τόλμη και ηρωισμό. Αρχές που κατά την κρατούσα αντίληψη ήταν ανδρογενείς. Η διαμάχη είναι η κινητήρια δύναμη της τραγωδίας. Κι η αντίθεση ανάμεσα στο Κρέοντα και την Αντιγόνη προσφέρει την πλοκή του έργου και όσο αυτή προχωράει τόσο περισσότερο λαμβάνει πιο ανθρώπινο χαρακτήρα. Η Αντιγόνη θυσιάζεται για να προασπίσει το δικαίωμα της ταφής του αδερφού της. Μπορεί σε πρώτο επίπεδο η σύγκρουση να αφορά το εφήμερο δίκαιο με το διαχρονικό, σε ένα δεύτερο όμως επίπεδο ο Κρέοντας θεωρεί υποτιμητικό να νικηθεί από μία γυναίκα (στ. 525, στ , στ.746) που καθιστά την Αντιγόνη ως μία μαρτυρία ότι το θάρρος και η ανδρεία υπάρχουν και εκδηλώνονται ανεξαρτήτως φύλου. Θα πρέπει όμως να επισημανθεί και ένα άλλο στοιχείο, αντιφατικό και συντηρητικό στα λόγια της Αντιγόνης. Παρόλο που η υπερηφάνειά της και το θάρρος της δεν αμφισβητούνται, δεν έπαυε να παραπονείται για ένα πράγμα: το ότι πέθαινε άτυχη και ανύπαντρη, παρόλο που ο προορισμός της, όπως και κάθε γυναίκας ήταν να παντρευτεί και να φέρει παιδιά στον κόσμο. [1][1] E. Cantarella, Οι γυναίκες της….., σ. 127

19 Στην Ηλέκτρα (πιθανόν διδάχτηκε μεταξύ του 420 και 415 π.Χ.), ο Ορέστης επιστρέφει στις Μυκήνες με τον παιδαγωγό του Πυλάδη για να εκδικηθεί τον θάνατο τον πατέρα του. Ο παιδαγωγός, μεταμφιεσμένος σε αγγελιαφόρο από τη Φωκίδα, αναγγέλλει στον Αίγισθο και την Κλυταιμνήστρα το θάνατο του Ορέστη σε αρματοδρομία στα Πύθια. Η Ηλέκτρα θρηνεί γι' αυτό, ενώ η Κλυταιμνήστρα με τον εραστή της χαίρονται για τις ειδήσεις, αφού απαλλάχθηκαν από τον Ορέστη. Ο Ορέστης κατόπιν φανερώνεται στην Ηλέκτρα και με τη βοήθεια και του Πυλάδη δολοφονούν τους εραστές και εκδικούνται για το θάνατο του Αγαμέμνονα. Η Ηλέκτρα του Σοφοκλή είναι μία γυναίκα που διψά και ονειρεύεται την εκδίκηση του φόνου του πατέρα της και των εξουσιαστών της που κατά τα λεγόμενα της την έχουν αναγκάσει : «τα πατρικά μου συγυρίζω δωμάτια, μ' αυτά τα ρούχα της ντροπής και σ’ ορφανά τραπέζια συγυρίζω»(στ ). Το τιμωρό χτύπημα για το αίμα του πατέρα της έχει γίνει ο μοναδικός σκοπός της ζωής της. Ο χορός των γυναικών δίνει σε αυτή τη διάσταση και μεταφυσική στήριξη και τη συνδέει με την τιμωρό εμφάνιση της Δίκης. Η Ηλέκτρα αντιμετωπίζει τη μητέρα της ως τύραννο (στ ) και η μανία της για εκδίκηση οφείλεται ως επί το πλείστον στη συμπεριφορά της Κλυταιμνήστρας. Αυτές οι διαφορετικές στάσεις διαμάχονται μεταξύ τους και είναι μία τραγωδία όπου ένα άτομο στρέφεται εναντίον ενός ατόμου του ιδίου φύλου, με αποτέλεσμα και εδώ (ο Ορέστης με τη βοήθεια της αδερφής του και με το τέχνασμα του ψεύτικου θανάτου του σε ιπποδρομίες εκδικείται), να ικανοποιηθεί το πατριαρχικό ιδεώδες και να φονευθεί η μητέρα και ο εραστής της. Πολεμούν και αντιπαρατίθενται για τον τρόπο ζωής τους και το θάνατο δύο γυναίκες, μάνα και κόρη. Και οι δύο, όμως γίνονται δίοδοι για την επιβολή του ισχυρότερου, δηλαδή του άνδρα. Εξετάζοντας την περίπτωση του τρίτου σημαντικότερου τραγικού, του Ευριπίδη, πρέπει να σημειωθεί ότι κατηγορήθηκε από μερικούς σύγχρονους μελετητές ως «φεμινιστής» αλλά, παράλληλα, από άλλους ερευνητές ότι στα έργα του εκφράζεται με διάφορους τρόπους η ελληνική μισογυνία[1]. Χαρακτηριστικό παράδειγμα το παρακάτω απόσπασμα από την τραγωδία Ιππόλυτος[1] [1] E. Cantarella, Οι γυναίκες της….., σ. 129

20 Ω Δία γιατί το ολέθριο κακό του ανθρώπου τις γυναίκες, στο φως του ήλιου τις έχεις βγάλει; Αν ήθελες το ανθρώπινο να σπείρεις γένος, να το δώσεις δεν έπρεπε απ’ τις γυναίκες, μα οι θνητοί στους ναούς σου τάξιμο αφού βάζαν ή κομμάτι χαλκό, είτε σίδερο ή χρυσάφι, ν’ αγόραζαν το σπέρμα των παιδιών, καθένα κατά το τάξιμο και την τιμή˙ και δίχως θηλυκά μεσ’ στα σπίτια ελεύθεροι να ζούσαν. Μα τώρα το κακό να μπάσουμε στο σπίτι σαν πρόκειται, ξοφλούμε πρώτ’ απ’ τα’ αγαθά μας. Πώς είναι κακό η γυναίκα φαίνεται από τούτο; Ο κύρης που τη γέννησε και την έθρεψε την βάζει και προίκα ακόμα και μακριά τη στέλνει για να γλυτώσει από το κακό. κι όποιος τα’ ολέθριο φυντάνι πάρει σπίτι του από την άλλη χαίρει στο κακότατο ξόανο βάζοντας στολίδια και με πέπλα τσακίζεται να τ’ ομορφαίνει, το βιος του ο δόλιος χάνοντας αγάλια- αγάλια. Και είναι σε ανάγκη, σαν με καλούς συμπεθεριάσει την πίκρα για χάρη τους να στέργει της γυναίκας, κι αν γυναίκα καλή, μα πεθερούς ανάξιους πετύχει, το κακό με το καλό στριμώχνει. Και πιο καλά όποιος τίποτα απ’ αυτά, μα σπίτι γυναίκα αχρείαστη έστησε από την απλοϊκότατη. Μα μισώ τη σοφή, μη δώσει ο θεός και μούρθει γυναίκα με μυαλό πιότερο από όσο πρέπει˙ τι τα κακούργα στις σοφές πιότερο η Κύπρη σχέδια γεννάει. Μα η δίχως πονηριές γυναίκα ανοησίες δεν κάνει από την κουτομυαλιά της. Κι έπρεπε δούλα στις γυναίκες να μην μπαίνει, μα μαζί τους θεριά χωρίς μιλιά να βάζουν, για να μην μπόριαν μήτε να μιλήσουν κάποιου μήτ’ απ’ εκείνα πάλι να πάρουνε κουβέντα»

21 Στο παραπάνω απόσπασμα οι γυναίκες εμφανίζονται επικίνδυνες, όταν απομακρύνονται από τον κανόνα που τις θέλει σιωπηλές. Η γυναίκα θα έπρεπε, σύμφωνα με τον Ιππόλυτο να είναι ανόητη, γιατί μόνο, έτσι μπορεί να μειώσει τα κακά που φέρνει μαζί της. Στη συγκεκριμένη τραγωδία ο Ευριπίδης εκφράζει μέσω του πρωταγωνιστή του κάποιες απόψεις που δικαιολογούν το χαρακτηρισμό του μισογύνη. Οι απόψεις περί μισογυνισμού του Ευριπίδη ενισχύονται από την κωμωδία του Αριστοφάνη Θεσμοφοριάζουσες. Σε αυτήν οι γυναίκες είναι έτοιμες να καταδικάσουν σε θάνατο τον ποιητή για να τον τιμωρήσουν για τις εναντίον τους συκοφαντίες, αυτές που περιέχουν τα έργα του. Δέχονται να τον συγχωρήσουν μόνο αν ο Ευριπίδης έρθει σε συμφωνία μαζί τους και δηλώσει ότι στο μέλλον θα τις σέβεται. Μία διαφορετική οπτική για τη γυναίκα παρακολουθούμε στην τραγωδία Μήδεια, η οποία θα συνταιριάσει το ιδεολογικό στερεότυπο της επικίνδυνης και υπερβολικής, ενώ την ίδια ώρα εμφανίζεται δικαιωμένη μέσα στις πράξεις της[1].[1] Η Μήδεια πρόκειται να εγκαταλειφθεί από τον Ιάσονα, για τον οποίο θυσίασε τα πάντα και για να τον τιμωρήσει σκοτώνει όχι μόνο τη νέα του σύζυγο Γλαύκη αλλά και τα ίδια της τα παιδιά. Για να αποφύγει την εκδίκηση του Ιάσονα καταφεύγει, επάνω σε άρμα που το σέρνουν φτερωτοί δράκοι, στην Αθήνα, την χώρα του βασιλιά Αιγέα. Μέσα από την τραγωδία Μήδεια ο Ευριπίδης αναδεικνύει τη σύγκρουση ανάμεσα στον Ιάσονα και τη Μήδεια. Η Μήδεια είναι μία ηρωίδα που θεωρεί τον εαυτό της αδικημένο, αφού ο σύζυγος με τον οποίο παντρεύτηκε διάλεξε μία άλλη γυναίκα και μέσα από τους στίχους της τραγωδίας θρηνεί για τη μοίρα του φύλου της. Οι γυναίκες λέει, υποχρεώνονται να δεχτούν άνδρες, που οι χαρακτήρες τους είναι τελείως άγνωστοι. Αν ο άνδρας αποδειχτεί κακός, η γυναίκα του δεν μπορεί να τον διώξει και το διαζύγιο μόνο όνειδος αποφέρει. Ένας σύζυγος που κουράστηκε με το σπίτι του μπορεί να αναζητήσει αλλού ψυχαγωγία, αλλά μία σύζυγος υποχρεώνεται να κοιτάζει ένα άνδρα μόνο. Η γυναίκα παρουσιάζεται τελείως εξαρτημένη από τον σύζυγο της και χωρίς αυτόν δεν υπάρχει συνέχεια στη ζωή της. Η Μήδεια γίνεται φερέφωνο του φύλου της και των καταστάσεων που αυτό βίωνε. Από την άλλη μεριά ο Ιάσονας παρουσιάζεται ως ένα άτομο γεμάτο κομπορρημοσύνη. Είναι κυριευμένος από το πάθος για εξουσία και τη νέα νύφη του. Πρόκειται για ένα πρόσωπο ευμετάβλητο. Γεμάτος ματαιοδοξία δεν σκέφτεται τη Μήδεια και τις θυσίες που έκανε γι’ αυτόν και υπεροπτικά της ζητά να κάνει υπομονή και να δεχτεί τη μοίρα της σχεδόν παθητικά. [1][1] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 273

22 Η συμπάθεια που προκαλεί η δοκιμασία της Μήδειας στο χορό και σε πολλά μέλη του ακροατηρίου δεν διαλύεται ακόμη και τη στιγμή που η ηρωίδα προβαίνει στην εκτέλεση των παιδιών της[1]. Απόρροια του ερωτικού πάθους και της εκδίκησης είναι μία ανίερη πράξη. Πρόκειται για μία ακόμη τραγωδία, όπου η διαμάχη των δύο φύλων οδηγεί στο θάνατο. Η βαθιά περιφρόνηση μιας γυναίκας μπορεί να οπλίσει το χέρι της προς τα παιδιά που αυτή γέννησε και ανέθρεψε. Η Μήδεια μπροστά στα ωφελιμιστικά ιδανικά του συζύγου της αντιδρά βίαια. Πρόκειται για μία προσωπικότητα δυναμική, όπου όμως είναι αδίστακτη και η ίδια, αφού πρόδωσε την ίδια της την οικογένεια για το όφελος του Ιάσονα. Γεγονός που φανερώνει το πάθος και πόσο βαθιά θα πρέπει να βίωσε την προδοσία.[1] Είναι μία τραγωδία που επηρεάζει βαθιά τον θεατή ως προς τη διαμάχη των δύο φύλων, αφού το αίμα που χύνεται είναι αθώων παιδιών, τα οποία οι πράξεις του υποκριτή πατέρα τους και τη μητέρας τους που ζητά εκδίκηση, καταδικάζουν σε θάνατο. Στην Άλκηστη ( διδάχτηκε το 438 π.Χ.) ο Άδμητος, βασιλιάς των Φερών στη Θεσσαλία, αρρώστησε και θα πέθαινε αν δεν προσφερόταν στον Θάνατο, αντί γι’ αυτόν κάποιος άλλος. Από όλους τους δικούς του μόνο η νεαρή σύζυγος του Άλκηστη δέχεται να θυσιαστεί. Και πραγματικά μετά από ένα συγκινητικό αποχαιρετισμό του άνδρα της και των παιδιών της πεθαίνει. Ο Ηρακλής που τυχαίως περνούσε από τις Φερές, φιλοξενείται από τον Άδμητο ο οποίος τον φιλοξενεί και τον περιποιείται κρύβοντας τον πόνο του. Ο Ηρακλής που αγαπά το κρασί, έχει όμως και καλή καρδιά μαθαίνοντας το γεγονός, τρέχει στο τάφο της Άλκηστης και την απελευθερώνει από τον θάνατο, ενώνοντάς την με την οικογένειά της. Και σε αυτή την τραγωδία η γυναίκα θυσιάζεται για χάρη του άνδρα. Οι αρετές της Άλκηστης που εξυμνούνται από το χορό των γερόντων και η ανησυχία του χορού για το μέλλον του βασιλιά δεν αφήνουν αμφιβολία για το ποιος ήταν πιο σημαντικό να επιβιώσει κατά το κυρίαρχο δίκαιο. Όπως όμως αναφέρει και ο Lesky η παραμυθική αφήγηση έχει προσλάβει στο δράμα του Ευριπίδη άλλα χαρακτηριστικά[2]. Ό,τι κάποτε ήταν μία λύση, αποδεικνύεται η αρχή μιας καινούργιας δυστυχίας. Ο βασιλιάς απέφυγε το θάνατο, αλλά με αντάλλαγμα μία ζωή που δεν αξίζει να ζήσει. Χρειάζεται να αποκτήσει αυτή τη συναίσθηση, προτού η δύναμη του Ηρακλή του ξαναδώσει τη γυναίκα του. Η αυτογνωσία και η θυσία ανοίγουν το δρόμο για την ευτυχία και των δύο φύλων.[2] [1][1] S. Blundell, Γυναίκα στην αρχαία…., σ. 272 [2][2] Α. Lesky, Η τραγική ποίηση των αρχαίων Ελλήνων. Τόμος Β (μτφρ. Ν.Χουρμουζιάδης),εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ.49

23 Στην τραγωδία Εκάβη (διδάχτηκε πιθανόν το 424 π.Χ.) η σύζυγος του Πριάμου, ενώ οδηγείται δούλη στην Ελλάδα, δοκιμάζει αλλεπάλληλες συμφορές. Ο Οδυσσέας αποσπά από την αγκαλιά της την κόρη της Πολυξένη για να τη προσφέρει θυσία στον τάφο του Αχιλλέα και ο νεότερος γιος της Πολύδωρος σκοτώνεται από τον άπληστο βασιλέα των Θρακών Πολυμήστορα, στον οποίο τον είχε στείλει ο Πρίαμος για προστασία μαζί με πλήθος θησαυρών. Η Εκάβη κατορθώνει να εκδικηθεί σκοτώνοντας τα παιδιά του Πολυμήστορα και τυφλώνοντας τον ίδιο. Στην τραγωδία αυτή έχουμε δυο κύριες συγκρούσεις της Εκάβης - Οδυσσέα και Εκάβης- Πολυμήστορα. Στην αρχή του έργου όπως αναφέρει και ο Lesky η Εκάβη έχει δεχθεί φοβερά πλήγματα[1]. ‘Έχει όμως ακόμη παιδιά. Αργότερα, όμως, συντρίβεται η μία ελπίδα μετά την άλλη, ώσπου η υπέρμετρη συμφορά διοχετεύεται στη φρίκη της εκδίκησης.[1] Η διαμάχη των φύλων εδώ αποδεικνύει τον εκφυλισμό της ανθρώπινης φύσης και την παρακμή της αρετής. Οι συμφορές βαρύνουν και τα δυο φύλα. Τραγικότερη όλων η Εκάβη που μπροστά στις πολιτικοστρατιωτικές απαιτήσεις του Οδυσσέα αναγκάζεται να υποχωρήσει, ενώ από την απληστία του Πολυμήστορα χάνει ένα ακόμη παιδί. Το δίκαιο που είναι με το μέρος της αναγνωρίζεται από τον Αγαμέμνονα, μα στο τέλος όπως προβλέπει ο Πολυμήστορας θα γίνει σκύλα με μάτια σαν φλόγα. Η διαμάχη εδώ αφορά μία μάνα και την προσπάθεια της να σώσει τα παιδιά της. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της γυναίκας να γεννά έχει βαρύνουσα σημασία σε αυτή την τραγωδία και κινητήριο δύναμη. Στην τραγωδία Ανδρομάχη, η ομώνυμη πρωταγωνίστρια μετά το θάνατο του Έκτορα, παραχωρήθηκε ως λεία πολέμου στο Νεοπτόλεμο που την κράτησε ως παλλακίδα του. Η Ερμιόνη, θυγατέρα του Μενελάου και της Ελένης, σύζυγος του Νεοπτολέμου, κατηγορεί την Ανδρομάχη γιατί η τελευταία την κατέστησε με διάφορες μαγείες ανίκανη να φέρει παιδιά. Επωφελούμενη από μια απουσία του άντρα της, αποφασίζει να σκοτώσει την ανταγωνίστριά της Ανδρομάχη και το γιο της που είχε προσφέρει στον Νεοπτόλεμο. Όμως το σχέδιό της αποτυγχάνει. Για να αποφύγει την οργή του συζύγου της, φεύγει μαζί τον ξάδελφό της Ορέστη με τον οποίο την είχαν αρχικά αρραβωνιάσει- πριν να παντρευτεί τον Νεοπτόλεμο. Αυτό που έχει ενδιαφέρον στην τραγωδία είναι η ουσία του ανταγωνισμού μεταξύ των δύο γυναικών: αυτό για το οποίο αντιδικούν οι δυο τους δεν είναι ο έρωτας ή έστω η συμπάθεια του Νεοπτολέμου αλλά η «κλίνη» του[2]. Η Ανδρομάχη δεν αγαπά τον Νεοπτόλεμο και εξακολουθεί να θεωρεί τον Έκτορα ως τον πραγματικό άντρα της. Η Ερμιόνη που λόγω της ζήλειας της είχε αποφασίσει δύο φόνους δεν δείχνει να ενοχλείται, ούτε αισθάνεται κάποιο πόνο όταν ο Ορέστης την πληροφορεί ότι είχε οργανώσει συνωμοσία για να σκοτώσει τον Νεοπτόλεμο.[2] Ο όρος «κλίνη» καλύπτει, για τη σύζυγο, την ασφάλεια και τη θέση της μέσα στην κοινωνία. Αντίθετα για την παλλακίδα σήμαινε μεν ασφάλεια αλλά μόνο οικονομική. Επιπρόσθετα είναι η μόνη δύναμη που μπορεί να οδηγήσει το γυναικείο φύλο σε πράξεις τολμηρές. Η Μήδεια που θανατώνει τους γιους της για να υπερασπιστεί τα δικαιώματα της κλίνης της, δεν είναι πολύ διαφορετική από τη Φαίδρα, γυναίκα, κατά τα λεγόμενα του Ιππολύτου, αποτρόπαιη, ικανή να προκαλέσει κάθε κακή τύχη ακόμη και θάνατο. Μήδεια και Φαίδρα είναι πάντοτε το κακό για το οποίο κάνει λόγο ο Ησίοδος όταν αναφέρεται στο γένος των γυναικών. [1][1]Α. Lesky, Η τραγική ποίηση των…., σ. 114 [2][2] E. Cantarella, Οι γυναίκες της…..,σ. 133

24 Στην τραγωδία Ηλέκτρα (πιθανόν το 413 π.Χ.) η ομώνυμη πρωταγωνίστρια, την οποία ο Αίγισθος και η Κλυταιμήστρα πάντρεψαν με έναν φτωχό χωρικό, που όμως αποδείχτηκε ευσεβής και δεν την έχει αγγίξει, ζει σε μία άθλια καλύβα με τον άντρα της μία σκληρή ζωή. Εκεί φθάνουν ο Ορέστης και ο Πυλάδης αγνώριστοι. Ακολουθεί η αναγνώριση των δύο αδελφών και η κατάστρωση του σχεδίου εκδίκησης για το θάνατο του Αγαμέμνονα. Πρώτα σκοτώνεται ο Αίγισθος στους αγρούς και ύστερα η Κλυταιμνήστρα στην καλύβα, όπου την ξεγέλασαν να πάει. Στο τέλος παρουσιάζονται οι Διόσκουροι που ορίζουν να πάρει την Ηλέκτρα σύζυγο ο Πυλάδης και ο Ορέστης να πάει στην Αθήνα να δικαστεί από τον Άρειο Πάγο. Η Ηλέκτρα του Ευριπίδη ζητά εκδίκηση για το φόνο του πατέρα της και τη δική της εξαθλίωση. Σε αντίθεση όμως με την Ηλέκτρα του Σοφοκλή εδώ ουσιαστικά στη διαμάχη των δυο γυναικών, αλλά και ανάμεσα στα δύο φύλα, δεν υπάρχει νικητής και παρουσιάζονται οι ψυχολογικές επιπτώσεις από μία τέτοια αποτρόπαια πράξη. Στον κομμό των δύο αδερφών ακούμε δύο ανθρώπους που λυγίζουν κάτω από το βάρος της πράξης τους, μιας πράξης που δεν έπρεπε να έχει γίνει ποτέ. Ο Ευριπίδης με το στόμα των Διοσκούρων θα αποφανθεί στο τέλος ότι ναι μεν η Κλυταιμνήστρα τιμωρήθηκε δίκαια, αλλά ο Ορέστης δεν έπραξε δίκαια. Στις Βάκχες ( περίπου το 405 π.Χ.) ο βασιλιάς των Θηβών Πενθέας θέλει να εμποδίσει την εισαγωγή της νέας λατρείας του θεού Διόνυσου στη Θήβα και κατασπαράζεται από τις ακόλουθες του θεού τις Βάκχες, που τις οδηγεί η ίδια η μητέρα του Αγαύη με τις αδερφές της. Το συγκεκριμένο έργο ανάγεται κύρια και πρώτιστα στις γυναίκες. ‘Έτσι η Αγαύη, η Ινώ και η Αυτονόη έχουν εγκαταλείψει όλες μαζί με πολλές γυναίκες τα σπίτια τους και έχουν ανέβει στον Κιθαιρώνα για να συμμετάσχουν στη λατρευτική γιορτή του Διόνυσου. Στον αντίποδα είναι η αντίδραση του συντηρητικού βασιλιά Πενθέα, που καταφεύγει στην άσκηση κρατικής βίας και σε απειλές. Η αντιπαράθεση των φύλων έχει συμπληρωθεί. Η κρατική εξουσία έχει κηρύξει το πόλεμο και δεδομένου ότι την εξουσία στην ελληνική πόλη την αντιπροσωπεύει ο άνδρας, έχουμε μία έντονη αντιπαράθεση ανάμεσα στα φύλα. Οι καταπιεσμένες γυναίκες μέσω της έκστασης του Διονύσου, εκφράζονται ελεύθερα. Η μυστηριακή λατρεία τις αναγκάζει να εκφραστούν και να αποτινάξουν τους κοινωνικούς περιορισμούς της ευπρέπειας και του ιδανικού ότι η γυναίκα πρέπει να είναι άβουλη και υπάκουη. Οι γυναίκες κατά την περιγραφή του αγγέλου στο βασιλιά Πενθέα αποκτούν ιδιότητες και μία δυναμικότητα αντίθετα από το φύλο τους, αφού έφθασαν στο σημείο να υποτάξουν και να σκοτώσουν ακόμη και «επίφοβους ταύρους». Η αντιπαράθεση φτάνει στο απόγειο με την αποτρόπαια πράξη της Αγαύης. Η θηριωδία κορυφώνεται όταν η μαινόμενη Αγαύη τίθεται επικεφαλής του κυνηγιού και κατασπαράζει τον ίδιο της τον γιο.

25 Στις Βάκχες μερικοί μελετητές διαπιστώνουν πώς ο σκεπτικισμός του ποιητή υποχώρησε μπροστά στο θρησκευτικό στοιχείο. Άλλοι υποστήριξαν το ακριβώς αντίθετο ότι δηλαδή ο Πενθέας ήταν ο άνθρωπος που με τη σημαία του λογικού διεξάγει έναν αγώνα εναντίον της παράκρουσης μέχρι που εξοντώνεται[1]. Σήμερα όμως έχει επικρατήσει η άποψη ότι το έργο βγήκε από μία αναμέτρηση του Ευριπίδη με το διονυσιακό φαινόμενο, η οποία δεν σημαίνει ούτε μεταστροφή στον άκρατο θρησκευτισμό ούτε ορθολογιστική διαμαρτυρία. Κατάφερε να δαμάσει στο έργο του για μία ακόμη φορά το άλογο στοιχείο και να παρουσιάσει με εντυπωσιακό τρόπο την «αινιγματική» διονυσιακή θρησκεία.[1] Το μήνυμα, όμως, μπορεί να είναι ακόμη βαθύτερο και ο δημιουργός να θέλει να δείξει πόσο λυτρωτική είναι η απελευθέρωση που προσφέρουν οι θρησκευτικές τελετές και ότι το να καταπολεμάμε τα ένστικτά μας, πολλές φορές οδηγεί σε αντίθετα αποτελέσματα. Eνδιαφέρον για το θέμα της παρουσίας των γυναικών στο αρχαίο δράμα παρουσιάζουν οι απόψεις της F. Zeitlin στο βιβλίο της «Playing the other: theater, theatricality and the feminime in Greek drama». Υποστηρίζει η συγγραφέας ότι το αθηναϊκό δράμα ήταν ένας θεσμός αρχικά σχεδιασμένος για την εκπαίδευση των ανδρών πολιτών σε μια δημοκρατική πολιτεία και ότι η γυναικεία ηγεμονία μέσα στo θέατρο πρέπει να αναλυθεί σε αυτό το πλαίσιο. Οι γυναίκες δεν παρουσιάζονται για δικό τους όφελος, αλλά γιατί αποκαλύπτουν την ανδρική ταυτότητα[2]. Υπογραμμίζει η F. Zeitlin, ότι οι γυναικείοι χαρακτήρες υπηρετούν πράξεις των ανδρών. Η γυναίκα χρησιμοποιείται για να εξεταστούν και να αναδιοργανωθούν η ανδρική συμπεριφορά και οι αξίες. Εκπροσωπείται στο δράμα από τους άνδρες ηθοποιούς, στο θεατρικό χώρο κυριαρχεί η δημόσια περιοχή της ορχήστρας και της σκηνής, ενώ το σπιτικό, η γυναικεία σφαίρα δηλαδή, παρέμενε μυστηριώδες και κρυμμένο.[2] [1][1] A. Lesky, Iστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (μτφρ. Α. Τσοπανάκη), εκδόσεις αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 557 [2][2] S. Blundell, “Γυναίκα στην αρχαία….”, σ. 277

26 Η διαμάχη των φύλων και η κωμωδία Η κωμωδία του 5ου αιώνα, την οποία εκπροσωπούν για μας τα έργα του Αριστοφάνη, είναι πολιτική υπό την έννοια ότι έχει ως περιεχόμενο θέματα τα οποία αφορούν την κοινότητα, την πόλη. Οι ρίζες των κωμωδιών εντοπίζονται στην ιστορία της εποχής, στις πολιτικές καταστάσεις και στις πνευματικές διαμάχες στην Αθήνα εκείνης της περιόδου[1].[1] Μέσα σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η διαμάχη των φύλων, η οποία με τις φραστικές επιθέσεις της κωμωδίας έβρισκε την απήχηση της στο αθηναϊκό κοινό. Η εκτόνωση που αναζητούσε ο λαός μέσω της κωμωδίας σε αρκετές περιπτώσεις πραγματοποιούνταν μέσω της διαμάχης αφού αυτή η αέναη πάλη μεταξύ των αντίθετων φύλων προκαλούσε την ευθυμία. Οι ποιητές της αρχαίας κωμωδίας παρουσιάζουν ανθρώπους σύγχρονούς τους, τους οποίος κατονομάζουν ανοιχτά (π.χ. τον Σωκράτη, τον Αλκιβιάδη, τον Ευριπίδη). Τους ανθρώπους αυτούς τους χλευάζουν για την καταγωγή τους, τη σωματική τους διάπλαση, τη δημόσια ή την ιδιωτική τους ζωή, τα ελαττώματα τους. Λυσιστράτη (411 π.Χ.) Η ηρωίδα στην κωμωδία αυτή συγκαλεί σε συνέλευση τις γυναίκες της Αττικής, Πελοποννήσου και Βοιωτίας και υπό την αρχηγία της καταλαμβάνουν την Ακρόπολη, όπου ήταν το θησαυροφυλάκιο της πολιτείας, για να μην έχουν χρήματα οι άνδρες για τη συνέχιση του πολέμου. Η Λυσιστράτη πετυχαίνει τελικά να συναφθεί ειρήνη μεταξύ Αθηναίων και Λακεδαιμονίων. Η Λυσιστράτη είναι μια κωμωδία στην οποία ο προβληματισμός στηρίζεται στο ότι οι άνδρες φέρουν την ευθύνη για την πολιτική κατάσταση της πόλης. Για να ανατρέψουν αυτή την κατάσταση όλες οι γυναίκες της Ελλάδας αποφασίζουν μαζί με τη Λυσιστράτη (αυτή που διαλύει το στρατό) να εγκαταλείψουν τη συζυγική κλίνη μέχρι να συνετιστούν οι άνδρες. Η πλοκή της κωμωδίας βασίζεται στη διχοτόμηση των ανδρών –γυναικών και ο Αριστοφάνης εκμεταλλεύτηκε αυτή τη διαίρεση για να παρουσιάσει το διχασμό της αθηναϊκής κοινωνίας. [1] B. Zimmermann, Η αρχαία ελληνική κωμωδία, εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 2005, σ.65 [1]

27 Εκκλησιάζουσες (392 π.Χ.). Στην κωμωδία αυτή οι Αθηναίες, κουρασμένες από τη διοίκηση των ανδρών τους, αποφασίζουν να πάρουν αυτές οι ίδιες στα χέρια τους την εξουσία. Καθοδηγούμενες από τον Πραξαγόρα, ένα πρωί ντυμένες με αντρικά ρούχα, πηγαίνουν στο χώρο όπου συνέρχονταν οι άντρες (στην Εκκλησία του δήμου) με την πρόθεση να ψηφίσουν ένα νόμο που να απαγορεύει τη συμμετοχή των ανδρών στη διακυβέρνηση της πόλης. Διατυπώνουν και το δικό τους πολιτικό πρόγραμμα: η γη, τα χρήματα και κάθε άλλου τύπου ιδιοκτησία θα είναι κοινά, ενώ η οικογένεια θα καταργηθεί. Με έναν ειδικό νόμο θα ληφθεί πρόνοια για τις άσχημες και γριές γυναίκες για να αποφεύγονται αδικίες απέναντί τους. Οι γιοι, τέλος, μη γνωρίζοντας αυτούς που τους γέννησαν, θα δείχνουν σεβασμό προς όλους τους ηλικιωμένους. Η διαμάχη εδώ χρησιμοποιείται για να δείξει την ανάγκη εναλλακτικών μορφών εξουσίας και μεταρρυθμίσεων για να αλλάξει η κατάσταση στην Αθήνα μετά τον πελοποννησιακό πόλεμο. Η κοινωνική ουτοπία της ηρωίδας δεν πραγματοποιείται και ίσως είναι πρώτη φορά που η διαμάχη καταδεικνύει πόσο ίδια είναι η ανθρώπινη φύση και για τον άνδρα και για τη γυναίκα (ο Βλέπυρος αδιαφορεί για τα γενόμενα στην πόλη, η γριά θέλει να γευτεί αυτή πρώτη τον έρωτα του νέου στ ). Συμπερασματικά, με μία πρώτη ανάγνωση διαπιστώνει κάποιος ότι και στις δύο κωμωδίες υπάρχει η άποψη ότι οι γυναίκες μπορούν να αξιοποιηθούν κάλλιστα- αυτές που έβλεπαν τον πόλεμο με διαφορετική οπτική από το αντρικό φύλο σαν κάτι ενάντιο στη φύση των πραγμάτων, ζητώντας παράλληλα περισσότερη κοινωνική δικαιοσύνη. Με μία πιο προσεκτική θεώρηση όμως θα διαπιστώσουμε ότι το μήνυμα είναι τελείως διαφορετικό. Ο Αριστοφάνης νέος είχε δει την Αθήνα στο απόγειο της άνθησής της: μεγάλη, πλούσια, ευτυχισμένη. Αλλά μετά τον Πελοποννησιακό Πόλεμο άρχισε η φθορά. Η κρίση αυτή της πόλης που αγάπησε τον εμπνέει. Μέσα σε μία ατμόσφαιρα παρακμής γίνεται λόγος για νίκη γυναικών. Έτσι η Αθήνα, η πόλη του «λόγου» φεύγει από τις σελίδες της ιστορίας. Ο Αριστοφάνης αυτή την κατάσταση προσπαθεί να την εξορκίσει με το γέλιο: στις Εκκλησιάζουσες οι γυναίκες μόλις παίρνουν την εξουσία αποφασίζουν να καταργήσουν την οικογένεια, να κάνουν κοινά τις εκτάσεις γαιών, τα χρήματα και γενικώς να καταργήσουν κάθε είδους ιδιοκτησία. Και τα δύο έργα αποτελούν ίσως μία αντίδραση ενός που βλέπει να συντρίβονται όλα τα ιδανικά που είχε πιστέψει[1]. Στη θέση όλων αυτών προβάλλει ο κωμωδιογράφος τη γυναικοκρατία πράγμα που σήμαινε επιστροφή σε καταστάσεις πρωτόγονες και στην ανατροπή του μεγάλου πολιτισμού που είχαν δημιουργήσει οι άντρες.[1] Η γελοιοποίηση ορισμένων θεσμών και οι παραδοξολογίες του Αριστοφάνη αποτελούσαν τα μέσα με τα οποία ο ποιητής επιζητούσε να δώσει μια εικόνα της παρηκμασμένης Αθήνας. Η γυναικοκρατία αποτελούσε ό,τι πιο κωμικό αλλά παράλληλα και δραματικό που θα μπορούσε να σκεφτεί ένας συγγραφέας. [1][1] E. Cantarella, Οι γυναίκες της….., σ. 137

28 Ο θάνατος ως στοιχείο στη διαμάχη των φύλων Η γυναίκα οδηγείται στην τελείωση από ένα μονόδρομο: διάγοντας αθόρυβα υποδειγματικό βίο συζύγου και μητέρας στο πλευρό ενός άνδρα που ζει ως πολίτης[1]. Ο «ωραίος θάνατος» των αρχαίων ταιριάζει στους άνδρες. Ο κύκλος της ζωής μιας γυναίκας ξεκινά και συνεχίζει σε συνάρτηση με τις ανάγκες του άνδρα και το ίδιο αθόρυβα τελειώνει.[1] Η ζωή της γυναίκας δεν έχει νόημα χωρίς τον άνδρα. Αυτό είναι το ιδανικό της εποχής και αυτό φαίνεται να υποστηρίζει έστω και υποκριτικά η Κλυταιμνήστρα είτε στην περίπτωση της υποδοχής του Αγαμέμνονα στην αρχή της τραγωδίας (στιχ ), είτε αληθινά στην περίπτωση του Αιγίσθου λίγο πριν την έξοδο του χορού της τραγωδίας. Παράλληλα η Άλκηστη θυσιάζεται για χάρη του συζύγου της, με ευθεία αναφορά ότι δεν πρέπει να χαθεί η κεφαλή της εξουσίας. Η αυτοκτονία που αρκετές φορές θεωρείται ως η μόνη διέξοδος από μία τραγική κατάσταση για τους αρχαίους δεν ήταν πράξη ηρωική. Ένας από τους πιο διαδεδομένους τρόπους αυτοκτονίας είναι ο απαγχονισμός. Τεχνική που προτιμούν οι γυναίκες, όπως η Αντιγόνη, που μελετήσαμε. Πέπλοι, ζώνες, κορδέλες, στοιχεία της γυναικείας ενδυμασίας χρησιμοποιούνται για τον απαγχονισμό ή την απειλή αυτοκτονίας. (βλ.σχ.Ικετιδες στιχ ). Αντιθέτως η αυτοκτονία με ξίφος ταιριάζει περισσότερο στους άντρες. Στις θυσίες των παρθένων χρησιμοποιείται ξίφος που το κρατάει άνδρας. Πρόκειται για θανάτους που εξυπηρετούν σκοπούς ανδρών. Ο Αίας στην ομώνυμη τραγωδία αυτοκτονεί με ξίφος. Ακόμη και η Ηλέκτρα του Ευριπίδη οπλίζεται με δίστομο ξίφος για να αυτοκτονήσει, εάν ο Αίγισθος γλυτώσει (στιχ. 688, ). Η Ηλέκτρα, όμως, είναι μία ηρωϊδα που υπερασπίζεται το δίκαιο του πατρός. Η διαμάχη των φύλων που επιφέρει το θάνατο, μπορεί να προσφέρει μία ίση αντιμετώπιση του θανάτου και στα φύλα, γιατί κανείς δεν έχει σχεδόν ποτέ ήσυχο θάνατο. Ο τρόπος όμως, κάνει άλλη μία φορά αισθητή τη διαφορά. Πρόκειται ουσιαστικά για μία σύγκρουση του ξίφους με το σκοινί. Οι μεν άνδρες συνήθως βρίσκουν ηρωικό θάνατο, πλην περιπτώσεων αυτοκτονίας, οι δε γυναίκες καταφεύγουν στην αυτοκτονία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν και εξαιρέσεις όπως η Μήδεια και η Κλυταιμνήστρα. Ακόμη και ο θάνατος στην τραγωδία έχει έμφυλες διαφορές. [1] N. Loraux, Βίαιοι θάνατοι γυναικών στην τραγωδία, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα [1]

29 Συμπεράσματα Η διαμάχη διαποτίζει τη κλασική σκηνή και τη μετατρέπει σε ένα πεδίο μάχης για τη νίκη και την ίση αντιμετώπιση. Η λειτουργική της σημασία είναι πολλαπλή. Καλλιεργεί συγκρουόμενα συναισθήματα, βοηθάει τις σκηνές πάθους να αναπτυχθούν και το θεατή να νιώσει τον ἔ λεο και το φόβο. Επιπλέον παρέχει φωνή σε μία ομάδα του πληθυσμού όπως οι γυναίκες που δεν είχαν πολλά δικαιώματα. Από την άλλη, όμως, πολλοί μελετητές διακρίνουν στοιχεία του πατριαρχικού ιδεώδους της εποχής και κατηγορούν τους ποιητές όπως τον Ευριπίδη για μισογυνισμό, όπως σημειώθηκε και παραπάνω. Η τραγωδία, όμως, πρέπει να μελετάται κυρίως ως πάθος της ανθρώπινης ψυχής, ανεξαρτήτως φύλου. Μία προσεκτικότερη ανάλυση μπορεί να αποδείξει ότι ιδιότητες που εμφανίζονται στις γυναίκες, εμφανίζονται και στους άνδρες και αντιστρόφως. Αυτό που είναι σημαντικό είναι η αξιολόγηση της ανθρώπινης φύσης και πώς αυτή αντιδρά στις αλλαγές του χρόνου, των αποκαλύψεων και των δραματικών αλλαγών. Η απόδοση χαρακτηριστικών στο ένα ή στο άλλο φύλο, μπορεί να βοηθάει στην ερμηνεία μιας από τις πολλές διαστάσεις του θεάτρου, αυτήν της κοινωνικής. Η ανάλυση, όμως έργων, με κριτήρια αναγωγής ιδιοτήτων στο ένα ή το άλλο φύλο, δεν κρίνεται σκόπιμη. Η ανθρώπινη φύση είναι ενιαία αλλά και κάθε άτομο ξεχωριστά έχει διαφορετική προσωπικότητα, γεγονός που τον αναγκάζει να αντιδρά διαφορετικά στις αλλαγές που προείπαμε.

30 Επίλογος Συνοψίζοντας, στην κλασική Αθήνα η γυναίκα θεωρούνταν υποδεέστερη από τον άνδρα. Τα δικαιώματά της ήταν περιορισμένα και το ιδανικό αφορούσε την ικανοποίηση των αναγκών του αντίθετου φύλου. Η αθηναϊκή κοινωνία ήταν πατριαρχική, γεγονός ανάγλυφο και στο θέατρο που το αρσενικό φύλο φαίνεται να υπερέχει του θηλυκού. Η καταπίεση που σημειώνεται, καταγράφεται από τις ευαίσθητες πένες των τραγωδών και των κωμικών για να εξυπηρετήσει διαφορετικούς σκοπούς. Ως αποτέλεσμα του τελευταίου ήταν η διαμάχη των φύλων να αποτυπωθεί στο θέατρο και να συνεχίζει να μελετάται και να σχολιάζεται έως σήμερα, αλλά και να ζωντανεύει σε σκηνές σε όλο τον κόσμο.

31 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ S. Blundell, Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα (μτφρ. Λ. Χατζηφώτη), εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα E. Cantarella, Οι γυναίκες της Αρχαίας Ελλάδας (μτφρ. Π. Δημάκη), εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα Π. Δημάκης, Πρόσωπα και θεσμοί της αρχαίας Ελλάδας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα R. Flaceliere, Ο δημόσιος και ιδιωτικός βίος των αρχαίων Ελλήνων (μτφρ. Γερ. Βανδώρος), εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα L. Hardwick, Κοινωνική ιστορία της αρχαίας Αθήνας (μτφρ. Ν. Αλβανού), εκδ. Π. Κουτσουμπός, Αθήνα K.M. Kolobova, E.L. Ozereckaja, Η καθημερινή ζωή στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα A. Lesky, Η τραγική ποίηση των Αρχαίων Ελλήνων τόμ. I και II (μτφρ. Ν. Χουρμουζιάδης), εκδ. Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (μτφρ. Α. Τσοπανάκη), εκδ. αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη N. Loraux, Βίαιοι θάνατοι γυναικών στην τραγωδία, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα C. Mosse, H γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα Β. Ξενίδου- Schild, Οι γυναίκες στην ελληνική αρχαιότητα, εκδ. Ερμής, Αθήνα B. Zimmermann, H αρχαία ελληνική κωμωδία, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα Αισχύλος, Ικέτιδες (Τ.Ρούσσος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Αισχύλος, Αγαμέμνων (Τ.Ρούσσος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Αισχύλος, Χοηφόροι (Τ.Ρούσσος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Αισχύλος, Ευμενίδες (Τ.Ρούσσος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Σοφοκλής, Αντιγόνη ( Κ. Γεωργουσόπουλος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Σοφοκλής, Ηλέκτρα ( Κ. Γεωργουσόπουλος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Ευριπίδης, ‘Αλκηστις (Τ.Ρούσσος ), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Ευριπίδης, Μήδεια (Τ.Ρούσσος ), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Ευριπίδης, Εκάβη (Τ.Ρούσσος ), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992 Ευριπίδης, Ηλέκτρα (Τ.Ρούσσος ), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Ευριπίδης, Βάκχαι ( Γ. Γιάνναρης ), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Αριστοφάνης, Λυσιστράτη ( Κ. Γεωργουσόπουλος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993 Αριστοφάνης, Εκκλησιάζουσαι (Τ.Ρούσσος), εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1993


Κατέβασμα ppt "Πανεπιστήμιο Αιγαίου ΜΠΣ «Φύλο και Nέα Εκπαιδευτικά και Eργασιακά Περιβάλλοντα στην Κοινωνία της Πληροφορίας.» Τίτλος Διπλωματικής Εργασίας «Η διαμάχη."

Παρόμοιες παρουσιάσεις


Διαφημίσεις Google