Νεότερη Γνωσιολογία Θέματα Νεότερης Φιλοσοφίας Νεότερη Γνωσιολογία Θέματα Νεότερης Φιλοσοφίας ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΧΡΗΣΤΙΑΣ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ Aθηνων

Σκοπός-περίληψη μαθήματος Σκοπός του μαθήματος είναι: 1) η διερεύνηση και εμβάθυνση στα γνωσιολογικά ζητήματα που προκύπτουν στη νεότερη φιλοσοφία, στο πλαίσιο της διαμάχης μεταξύ εμπειρισμού και ορθολογισμού, 2) η αναζήτηση διασυνδέσεων των παραπάνω ζητημάτων με τις εξελίξεις στη σύγχρονη γνωσιολογία, όπως αυτή διαμορφώθηκε στην αναλυτική φιλοσοφία του 20ου αιώνα.

Ειδικότερα, θα εξεταστούν θεμελιώδη γνωσιολογικά θέματα, όπως α) το ζήτημα της μεθόδου στην προσέγγιση της γνώσης, β) το ζήτημα της δικαιολόγησης και της αναζήτησης θεμελίου για τη γνώση, γ) το πρόβλημα του σκεπτικισμού, όπως αυτά αναδείχθηκαν στα φιλοσοφικά ρεύματα του εμπειρισμού (με αναφορά κυρίως στο έργο των Locke και Hume) και του ορθολογισμού (με αναφορά στο έργο των Descartes και Spinoza). Επίσης, θα διερευνηθεί ο τρόπος με τον οποίο τα παραπάνω γνωσιολογικά ζητήματα της νεότερης φιλοσοφίας μετασχηματίστηκαν στο πλαίσιο της σύγχρονης γνωσιολογίας, όπως αυτή αναπτύχθηκε στην αναλυτική φιλοσοφία του 20ου αιώνα, με αναφορά κυρίως στις γνωσιολογικές απόψεις των Russell, Quine, Sellars και McDowell.

1. Εμπειρισμός και ορθολογισμός: Ιστορική αναδρομή - συσχέτιση με την επιστημονική επανάσταση Παρά το ότι ο (βρετανικός) εμπειρισμός και ο (ηπειρωτικός) ‘ορθολογισμός’ (‘ρασιοναλισμός’) αποτελούν διαμετρικά αντίθετες φιλοσοφικές παραδόσεις και θέσεις σχετικά με τις έσχατες πηγές της γνώσης ξεπηδούν και οι δύο από μια απόπειρα φιλοσοφικής κατανόησης των επαναστατικών εξελίξεων στην επιστήμη τον 16ο-17ο αιώνα (Κοπέρνικος-Γαλιλαίος) Η επιστημονική επανάσταση που συντελέστηκε τον 16ο-17ο αιώνα οδήγησε πολλούς φιλοσόφους εκείνης της εποχής σε μια ριζική αμφισβήτηση του μέχρι τότε κυρίαρχου φιλοσοφικού προτύπου κατανόησης της φύσης και της θέσης μας σε αυτή: Της Αριστοτελικής-σχολαστικής ‘υλομορφικής’ αντίληψης για τη φύση και τον άνθρωπο. Ο εμπειρισμός και ο ρασιοναλισμός αποτελούν κατ’ουσιάν δύο (διαμετρικά αντίθετες) φιλοσοφικές προτάσεις / λύσεις /απαντήσεις για την άρση των αδιεξόδων της Αριστοτελικής-σχολαστικής αντίληψης για τη φύση και τον άνθρωπο, η οποία κλονιζόταν συθέμελα τον 16-17ο αιώνα από τις επιστημονικές ανακαλύψεις των Κοπέρνικου-Κέπλερ-Γαλιλαίου.

Αριστοτελικός ‘υλομορφισμός’ Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τους αριστοτελικούς επιγόνους του (σχολαστικούς), η επιστημονική γνώση κάνει κατανοητούς τους λόγους για τους οποίους συγκεκριμένα γεγονότα είναι κατ’ανάγκη όπως είναι. Αυτό συμβαίνει εξηγώντας τα με όρους μορφικών ‘αιτίων’. Π.χ. για να κατανοήσουμε ‘επιστημονικά’ την οξείδωση του σιδήρου στη βροχή θα πρέπει να δείξουμε την αναγκαιότητα αυτής της διαδικασίας ως συμπέρασμα ενός συλλογιστικού επιχειρήματος οι προκείμενες του οποίου μας δίνουν έναν ορισμό της ‘μορφής’, ‘φύσης’ ή ‘ουσίας’ του σίδηρου. Οι εν λόγω ‘μορφικοί’ ορισμοί μας δείχνουν πώς ένα ατομικό ον (π.χ. ο Σωκράτης, ένα κομμάτι σιδήρου) ανήκει σε ένα συγκεκριμένο είδος (το είδος ‘άνθρωπος’, ‘μέταλλο’) το οποίο ορίζεται (διακρίνεται από τα άλλα είδη) βάσει του γένους και της ειδικής διαφοράς του (differentia). Π.χ. ο άνθρωπος είναι έλλογο (differentia) ζώο (genus). Μια τέτοια διαδικασία αναδεικνύει την ‘ουσιώδη μορφή’ των εν λόγω ατομικών όντων ή φαινομένων.

Σε έναν τέτοιο ορισμό φτάνουμε εφαρμόζοντας τη ‘διανοητική εποπτεία’ (ύστερα από προσεκτική παρατήρηση ορισμένων παραδειγματικών περιπτώσεων). Κάθε ‘πράγμα’ είναι μια σύνθεση ‘μορφής’ και ‘ύλης’ (βλ. παράδειγμα με άγαλμα -σύνθεση ανθρώπινης ‘μορφής’ και ‘ύλης’ (πηλού)). Κάθε πράγμα είναι αυτό που είναι και έχει τις ιδιότητες που έχει (χαρακτηριστικές του είδους του) λόγω της ‘μορφής’ του. Κάθε πράγμα διαθέτει ένα πλέγμα ικανοτήτων που χαρακτηρίζουν το είδος στο οποίο ανήκει. Η άσκηση αυτών των ικανοτήτων εξηγεί την εκάστοτε αναμενόμενη συμπεριφορά του πράγματος, ενώ οι περιπτώσεις μη ομαλών συμπεριφορών οφείλεται σε αποτυχία άσκησης των εν λόγω ικανοτήτων λόγω εξωτερικών παρεμποδιστικών παραγόντων.

Κριτική στον Αριστοτελικό υλομορφισμό Οι εμπειριστές και οι ορθολογιστές, παρά τις διαφορές τους, συμφωνούσαν στο ότι η εν λόγω αριστοτελική αντίληψη περί επιστήμης δεν αρμόζει στη μελέτη των φυσικών φαινομένων. Οι αριστοτελικοί ‘ορισμοί’ (βάσει της ‘ουσιώδους μορφής’ των πραγμάτων) φαίνονται περισσότερο απλά λεκτικά σχήματα, που επινοούνται ‘από την πολυθρόνα’, και τα οποία δεν προσφέρουν ουσιαστική πληροφορία (εξήγηση) για τα φαινόμενα με τα οποία ασχολούνται. Ποια είναι η ‘ουσιώδης μορφή’ του αλόγου ή του ψύλλου; Πώς από αυτές τις μορφές συνεπάγονται (και μάλιστα κατ’ αναγκαιότητα) οι ιδιότητες των εν λόγω μορφών ζωής; Στην καλύτερη περίπτωση, οι εν λόγω ‘ορισμοί’ εκφράζουν, αναπτύσσουν και ανακυκλώνουν μια ήδη υπάρχουσα καθημερινή κατανόηση μας των εν λόγω φαινομένων, η οποία είναι εν πολλοίς συγκεχυμένη, ασαφής και ενδεχομενική. Για αυτούς τους λόγους, η εμπειρική μας γνώση από την αρχαιότητα μέχρι και τον 16-17ο αιώνα έχει μείνει σχεδόν στάσιμη. Δεν προοδεύει, δεν αναπτύσσεται, και συνακόλουθα η ζωή των ανθρώπων δεν καλυτερεύει.

Ιστορία του εμπειρισμού Ο εμπειρισμός, ως φιλοσοφική ‘σχολή’ ή ‘στάση’ έχει μεγάλη ιστορία ήδη από την αρχαιότητα (π.χ. σοφιστές (υποκειμενιστικός εμπειρισμός’). Ως συστηματικό φιλοσοφικό ρεύμα εμφανίζεται και παγιώνεται τον 17ο-18ο αιώνα (ενάντια στο αριστοτελικό ‘υλομορφισμό’) με βασικούς εκπροσώπους τους Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753), Hume (1711-1776). Κοινός στόχος των εν λόγω εκπροσώπων του βρετανικού εμπειρισμού είναι η ανάδειξη της άμεσης (αδιαμεσολάβητης θεωρητικά) εμπειρίας ως ενός είδους θεμελίου της γνώσης μας περί της πραγματικότητας.

Βρετανικός εμπειρισμός και επιστήμη Ο βρετανικός εμπειρισμός, μέσω της έμφασης που έδινε στην άμεση αντιληπτική εμπειρία, προσπάθησε να μεταγράψει στο φιλοσοφικό πεδίο τις προοδευτικές κατακτήσεις της τότε αναδυόμενης επιστήμης, που βασίστηκαν εν πολλοίς στην εισαγωγή της παρατήρησης και του πειράματος στην εμπειρική έρευνα. Γι’ αυτόν το λόγο, εκτός της έμφασης που έδωσε στην άμεση εμπειρία (ως θεμέλιο της εμπειρικής γνώσης), ο βρετανικός εμπειρισμός υποστήριξε ταυτόχρονα τη συναφή θέση ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη επιστημονική μέθοδος παραγωγής αξιόπιστης γνώσης από το εν λόγω θεμέλιο που παρέχει η άμεση εμπειρία. Αυτή είναι η επαγωγική μέθοδος, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε να ξεκινάμε από τη συστηματική και απροκατάληπτη συλλογή επιμέρους ‘γεγονότων’ μέσω προσεκτικών παρατηρήσεων και πειραμάτων και να προχωρούμε στη συνέχεια στη συνακόλουθη συναγωγή γενικών νόμων και θεωριών από αυτά τα γεγονότα μέσω της επαγωγικής μεθόδου (Bacon). Τα εμπειρικά ‘γεγονότα’ που προκύπτουν με τον παραπάνω τρόπο είναι ‘αδιάβλητα’, ‘αμερόληπτα’ και δημόσια προσβάσιμα σε όλους τους παρατηρητές (απόρριψη της αυθεντίας της Βίβλου των σχολαστικών-αριστοτελικών που βάσιζαν τη γνώση στην ‘αυθεντία’).

Ο εμπειρισμός ως μια ‘προοδευτική’ κοινωνική δύναμη Η εμπειριστική αντίληψη άρχισε να διαδίδεται κατά τη διάρκεια της επιστημονικής επανάστασης (16ος-17ος αιώνας) και ως συνέπειά της. Francis Bacon (1551-1626): Αν θέλουμε να κατανοήσουμε τη φύση, οφείλουμε να απευθυνόμαστε στην ίδια τη φύση και όχι στα γραπτά του Αριστοτέλη (ή στη Βίβλο). Αυτή η ‘εμπειριστική’ στάση τον 17ο αιώνα αντιπροσώπευε μια προοδευτική στάση απέναντι στους δογματικούς ‘σχολαστικούς’ φυσικούς φιλοσόφους του μεσαίωνα (που ακολουθούσαν τυφλά τον Αριστοτέλη) και στο θρησκευτικό δόγμα. Παρακινημένοι από τις επιτυχίες μεγάλων ‘πειραματιστών’ της εποχής, όπως ο Γαλιλαίος (αλλά και γενικότερα, από τη λεγόμενη ‘επιστημονική επανάσταση’), οι εν λόγω ‘εμπειριστές’ φυσικοί φιλόσοφοι έφτασαν να θεωρούν όλο και περισσότερο την αντιληπτική εμπειρία ως θεμελιώδη πηγή της γνώσης μας περί της πραγματικότητας.

Αντίθεση εμπειρισμού-ρασιοναλισμού Στον εμπειρισμό αντιτίθεται ο ρασιοναλισμός Βασικοί εκπρόσωποί του ρασιοναλισμού είναι οι Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716). Σύμφωνα με τον ρασιοναλισμό: 1) όλη η γνώση (συμπεριλαμβανομένης της εμπειρικής) πηγάζει από ‘πρώτες (και καθολικές) αρχές του Λόγου’, δηλαδή από γνωσιακές πηγές ανεξάρτητες από την εμπειρία. Παραδείγματα: ‘cogito, ergo sum’, ‘σαφείς και ευκρινείς ιδέες’ (Descartes), η ‘γεωμετρική-αξιωματική’ μέθοδος του Spinoza, οι ‘αναγκαίες αλήθειες του Λόγου’ σε αντίθεση με τις ‘ενδεχομενικές’ αλήθειες της εμπειρίας (Leibiniz). 2) η αντιληπτική εμπειρία είναι ένα είδος ‘συγκεχυμένης’ σκέψης. Δεν μας αποκαλύπτει ξεκάθαρα τον κόσμο παρά μόνο αν ‘διαυγαστεί’ από τη διάνοια/‘Λόγο’.

Ηπειρωτικός ‘ρασιοναλισμός’ και επιστήμη Ο ηπειρωτικός ορθολογισμός, μέσω της έμφασης που έδωσε στις αρχές του Λόγου (που μας αποκαλύπτουν ένα κόσμο μεγαλύτερης βεβαιότητας από αυτόν των αισθήσεων) προσπάθησε, και αυτός, όπως ακριβώς και ο εμπειρισμός, να μεταγράψει στο φιλοσοφικό πεδίο τις προοδευτικές κατακτήσεις της τότε αναδυόμενης επιστήμης. Αντί όμως να θεωρήσει την εισαγωγή της παρατήρησης και του πειράματος στην εμπειρική έρευνα ως το κρίσιμο φιλοσοφικά στοιχείο της επιστημονικής έρευνας (όπως έκανε ο εμπειρισμός), ο ρασιοναλισμός έκρινε ότι το κρίσιμο και προοδευτικό φιλοσοφικά στοιχείο της επιστημονικής έρευνας είναι: 1) η χρήση των μαθηματικών (αξιωματική μέθοδος της γεωμετρίας) στη μελέτη της φύσης (της κατανόησης των ιδιοτήτων της ύλης), λόγω της αποδεικτικής ισχύος που διαθέτουν. 2) η χρήση θεωρητικών εννοιών ενταγμένων σε ένα σύστημα, που μας αποκαλύπτουν αναγκαίες συνδέσεις στον ίδιο τον κόσμο (π.χ. φυσικούς νόμους), οδηγώντας μας κατ’ αυτόν τον τρόπο πέραν της αντιληπτικής εμπειρίας (και της ενδεχομενικότητας και ασάφειας που τη χαρακτηρίζει).

Ο ρασιοναλισμός ως μια (εξίσου) προοδευτική κοινωνική δύναμη Οι ρασιοναλιστές, όπως και οι εμπειριστές, ασκούν συστηματική κριτική στου δογματικούς ‘σχολαστικούς’ φυσικούς φιλοσόφους του μεσαίωνα που ακολουθούσαν τυφλά τον Αριστοτέλη. Η κριτική που ασκούν ωστόσο, δεν έχει ως στόχο της τόσο την κατάδειξη της πλημμελούς εμπειρικής θεμελίωσης του Αριστοτελικού συστήματος στο πείραμα και στην παρατήρηση (όπως συμβαίνει στους εμπειριστές), αλλά μάλλον στην ανάδειξη της έλλειψης βεβαιότητας, της αδυναμίας θεμελίωσης των πορισμάτων του (π.χ. του ορισμού του ανθρώπου ως έλλογου ζώου, της βαρύτητας ως μιας ιδιότητας που κάνει τα σώματα να κινούνται ‘από τη φύση τους’ προς τα κάτω (επειδή καταλαμβάνουν από τη φύση τους το χώρο κάτω από εκείνον που καταλαμβάνει ο αέρας)). Κατηγορούν με άλλα λόγια τους Αριστοτελικούς για υπερβολική προσκόλληση στα δεδομένα της καθημερινής εμπειρίας (αντιληπτικής πραγματικότητας). Η εν λόγω βεβαιότητα και θεμελίωση της γνώσης μας σχετίζεται με την κατανόηση των πρώτων αιτίων ή αρχών των πραγμάτων και παρέχεται μόνο από τη νόηση, και όχι από τις αισθήσεις. Οι ρασιοναλιστές εμπνέονται από την επιστημονική επανάσταση της εποχής τους, όχι τόσο όμως από την έμφασή της στο πείραμα, όσο από την τάση της να εξηγεί τα φυσικά φαινόμενα επί τη βάσει μαθηματικών αρχών και συστηματικά αρθρωμένων θεωρητικών εννοιών που αναφέρονται σε μια φυσική πραγματικότητα πέραν της εμπειρίας, και μας εξηγούν όχι απλώς πώς συμβαίνει να έχουν τα πράγματα, αλλά γιατί είναι αυτά που είναι και όχι κάτι άλλο (αρχή του αποχρώντος λόγου, φυσική αναγκαιότητα).

Η αλλαγή της φιλοσοφικής κοσμοεικόνας στη νεωτερικότητα Αρχαιότητα (Πλατωνική-Αριστοτελική αντίληψη): Τα εξωτερικά αντικείμενα θεωρείτο ότι σχετίζονται εγγενώς με ανθρώπινες ανάγκες και σκοπούς, ότι φέρουν μια εγγενή ‘αξία’, μέσα σε έναν τελεολογικά διαμορφωμένο ‘κλειστό’ κόσμο όπου καθετί είχε τη θέση που του άρμοζε και το σκοπό του (Koyré 1957). Εντός αυτού του προνεωτερικού κοσμοθεωρητικού υποδείγματος, καθετί που συνέβαινε νοούνταν ως κάτι που αποσκοπεί στη συμμόρφωση προς ένα εσωτερικό σχέδιο ή ‘λόγο’ που του επιφύλασσε η εν λόγω τελεολογικά συλλαμβανόμενη πραγματικότητα. Αντίθετα, μετά την εντυπωσιακή επιτυχία των φυσικών επιστημών από τον 16ο αιώνα και εντεύθεν στην εξήγηση και πρόβλεψη των συμβάντων του φυσικού κόσμου, τα τελευταία συλλαμβάνονται (από εμπειριστές και ρασιοναλιστές εξίσου) ως αξιακά ουδέτερα ‘υλικά αντικείμενα’ ή ‘σώματα’ που διέπονται από φυσικούς νόμους τέτοιους (μαθηματικο-μηχανιστικούς) που αφαιρούν την ανάγκη επίκλησης οποιουδήποτε είδους τελεολογίας ή κανονιστικότητας για την εξήγηση της συμπεριφοράς τους.

Το ‘τίμημα’ της ριζικής αλλαγής φιλοσοφικής κοσμοεικόνας στη νεωτερικότητα Ωστόσο, το τίμημα για μια τέτοια διαδικασία απομάγευσης ήταν η δημιουργία ενός αγεφύρωτου χάσματος μεταξύ των ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν τα πρόσωπα (σκέψη-αντίληψη-πράξη, στοχοθεσία, τελεολογία) και αυτών που διέπουν το φυσικό κόσμο που μας περιβάλλει. Οι πρώτες, μη μπορώντας πλέον να αποδοθούν ούτε κυριολεκτικά ούτε κατ’ αναλογία στα εξωτερικά φυσικά φαινόμενα και αντικείμενα, διασώθηκαν περιοριζόμενες σε μια υποτιθέμενη οντολογικά και γνωσιακά αυτόνομη σφαίρα, αυτή του ανθρώπινου ‘νου’ (στροφή της νεότερης φιλοσοφίας προς το υποκείμενο). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, στο βαθμό που ακόμα και το ίδιο μας το σώμα θεωρήθηκε ως κάτι που ουσιαστικά ανήκει στο φυσικό κόσμο, διανοίχθηκε σταδιακά ένα ολοένα και πιο αγεφύρωτο χάσμα εντός ενός και του αυτού ανθρώπινου όντος μεταξύ του τρόπου ύπαρξης του νου του (της ιδιωτικής νοητικής του σφαίρας όπου το υποκείμενο είναι βέβαιο, κυρίαρχο και πλήρως ‘ελεύθερο’), και του τρόπου ύπαρξης του ίδιου του σώματός του και της εξωτερικής πραγματικότητας.

Ο εμπειρισμός ως θεωρία και ως μεθοδολογία Η συστηματική χρήση των χαρακτηρισμών ‘εμπειριστής’ και ‘ορθολογιστής’ είναι προϊόν της ιστορίας της φιλοσοφίας του 19ου αιώνα (βλ. π.χ. τον νεοκαντιανό Windelband) που αντιμετώπιζε τη φιλοσοφία του 17ου και 18ου αιώνα εξιδανικευμένα, ως διαμάχη μεταξύ αντιτιθέμενων σχολών, διαμάχη που δε βρίσκει κάποιο είδος επίλυσης μέχρι τη φιλοσοφία του Καντ. Υπ’ αυτή την εξιδανικευτική έννοια, οι εμπειριστές προσπαθούν να θεμελιώσουν τη γνώση, την αλήθεια, το νόημα των πεποιθήσεων και των περιεχομένων τους (περί της πραγματικότητας) στην αντιληπτική εμπειρία. Η γνώση, η αλήθεια και το νόημα των πεποιθήσεων μας περί της πραγματικότητας δεν μπορεί να υπερβαίνει τα εμπειρικά δεδομένα της παρατήρησης. Οι δε αλήθειες της λογικής και των μαθηματικών δεν απαιτούν μεν την εμπειρία, είναι αναγκαίες και ανεξάρτητες από αυτή, αλλά δε μας προσφέρουν νέα γνώση (καινούρια πληροφορία): είναι απλά αναγκαίες συνέπειες (συνεπαγωγές) των αρχικών μας ορισμών.

Εκτός από θεωρία περί της βάσης και της προέλευσης της γνώσης και, γενικότερα, των περιεχομένων του νου, ο εμπειρισμός είναι συχνά και ένα είδος μεθοδολογίας. Μεθοδολογικός εμπειριστής είναι εκείνος που θεωρεί ότι αξιόπιστες μέθοδοι για την αναζήτηση της γνώσης είναι διαδικασίες που συνδέονται με την παρατήρηση και το πείραμα (και όχι π.χ. διαδικασίες αναζήτησης ορισμών ‘από την πολυθρόνα’ που αποκαλύπτουν δήθεν μη εμπειρικές, αναγκαίες (ουσιώδεις) αλήθειες για την πραγματικότητα). Μπορεί κανείς να είναι μεθοδολογικός εμπειριστής χωρίς να διαθέτει μια αναλυτική εμπειριστική θεωρία για τη γνώση, την αλήθεια και το νόημα, και αντίστροφα. Π.χ. ο Bacon είναι περισσότερο μεθοδολογικός εμπειριστής, ενώ ο Locke περισσότερο θεωρητικός εμπειριστής.

Στροφή της νεότερης φιλοσοφίας (και του εμπειρισμού ειδικότερα) στο υποκείμενο και στη γνώση του Αυτό που ενώνει όλους τους εμπειριστές είναι ένα κοινό ενδιαφέρον για τη γνώση, σχετικά με τις πηγές/λειτουργίες εκείνες μέσα στο υποκείμενο που μπορούν να λειτουργήσουν ως αξιόπιστα κριτήρια για την αλήθεια των πεποιθήσεών του περί της πραγματικότητας. Το ενδιαφέρον αυτό δεν είναι αυτονόητο. Δεν υπήρχε πριν το 16ο αιώνα, και χαρακτηρίζει ειδικά τη νεότερη φιλοσοφία (στροφή στο υποκείμενο και στην πηγές της γνώσης του).

Στην κατεύθυνση αυτή (στροφή στο υποκείμενο και στις πηγές της γνώσης του) συνέβαλαν αποφασιστικά οι εξής παράγοντες: 1) επιστημονική επανάσταση, και συνακόλουθη δυσαρέσκεια έναντι της αριστοτελικής διδασκαλίας περί φύσης (βλ. προηγούμενα). 2) τον 16ο αιώνα, την εποχή της μεταρρύθμισης, ο Λούθηρος αμφισβήτησε για πρώτη φορά την αυθεντία της παπικής εξουσίας (παπικά ψηφίσματα, εκκλησιαστικά συμβούλια) σχετικά με την αλήθεια σε θρησκευτικά ζητήματα. Το κριτήριο θρησκευτικής γνώσης είναι πλέον απλά η Βίβλος, όπως αυτή γίνεται κατανοητή από έναν πιστό και ειλικρινή αναγνώστη. Αυτή η κίνηση του Λούθηρου δημιούργησε μια διαμάχη σχετικά με τα ίδια τα κριτήρια της αξιόπιστής θρησκευτικής γνώσης (μετακίνησε δηλαδή τη διαμάχη και τη συζήτηση προς μια συζήτηση για τη φύση των κριτηρίων αλήθειας).

3) Έκδοση (στη Γαλλία) των πρώτων εντύπων του έργου του Σέξτου Εμπειρικού (Πυρρώνειες Υποτυπώσεις). Ο Σέξτος υπερασπίζεται το συμπέρασμα του Πυρρώνειου σκεπτικισμού ότι οι γνωσιακές μας ικανότητές μας είναι τέτοιες που θα οφείλαμε να αναβάλλουμε την κρίση σχετικά με το πώς πραγματικά είναι τα πράγματα και να μένουμε ικανοποιημένοι απλά με το πώς μας ‘φαίνονται’ τα πράγματα. Τίθεται το ερώτημα του ‘κριτηρίου της αλήθειας’ στο γενικότερο δυνατό επίπεδο: ποια είναι η βάση πάνω στην οποία μπορούμε να διακρίνουμε το αληθινό από το μη αληθινό; Ο Λόγος (αρχαίοι ορθολογιστές;) ή η εμπειρία (αρχαίοι εμπειριστές); Κανένα από τα δύο κριτήρια δεν είναι ικανοποιητικό, σύμφωνα με τον Σέξτο (είναι και τα δύο ‘δογματικά’, δεν μπορούν να δικαιολογήσουν τον εαυτό τους, οδηγούν σε άπειρη αναδρομή, κυκλικότητα, ή δογματική παραδοχή). Τα σκεπτικιστικά επιχειρήματα ενάντια στην ίδια τη δυνατότητα της γνώσης δημιούργησαν, για όποιον διαφωνούσε με αυτά, την ανάγκη διατύπωσης και περιγραφής μιας μεθόδου δια της οποίας η γνώση θα καθίστατο δυνατή.

2. Francis Bacon (1561-1626) Βασικά έργα: Νέα Ατλαντίδα (1610), Νέο Όργανο (1620). ‘Μεθοδολογικός’ εμπειριστής (και όχι τόσο ‘θεωρητικός’ εμπειριστής) Ο Bacon δε συμμερίζεται το σεβασμό και το δέος των συγχρόνων του στο παρελθόν, στους ‘αρχαίους’ (Έλληνες). Η αποτυχία προόδου ως προς τη γνώση οφείλεται στη μη χρησιμοποίηση των κατάλληλων μεθόδων/τεχνικών έρευνας, και όχι στον απρόσιτο χαρακτήρα της αλήθειας (σκεπτικισμός) ή στο ότι αυτή η αλήθεια υπάρχει ήδη (από ιερατείο, αρχαίους φιλοσόφους κλπ.). Ελλείψει τέτοιων μεθόδων, οι άνθρωποι κυριαρχούνται από ‘Είδωλα’ (‘φυλής’, ‘σπηλαίου’, ‘αγοράς’, ‘θεάτρου’), δηλαδή εσφαλμένες ιδέες που τους εμποδίζουν κατά συστηματικό τρόπο να κατακτήσουν τη γνώση.

Δεν πρέπει να είμαστε καθαροί ‘στοχαστές’, αυτοί είναι σαν τις αράχνες (που φτιάχνουν τους ιστούς από τη δική τους ουσία). Δεν πρέπει να είμαστε ούτε σαν τα μυρμήγκια (συσσωρεύοντας απλώς ένα σύμφυρμα ανεπεξέργαστου υλικού). Πρέπει να είμαστε σαν τις μέλισσες (που όχι μόνο συγκεντρώνουν το υλικό τους από τον κόσμο της εμπειρίας αλλά το επεξεργάζονται, το αφομοιώνουν και το μετατρέπουν με τις δικές τους δυνάμεις). Μέθοδος Bacon: 2 στάδια: 1) ‘Φυσική ιστορία’: πίνακες, κατάλογοι καταγραφής ενδελεχών, επιμελών και εκτεταμένων παρατηρήσεων. 2) ‘Επαγωγή’: οι προηγηθείσες παρατηρήσεις που συγκροτούν τη ‘φυσική ιστορία’ ενός φαινομένου επισκοπούνται συστηματικά προκειμένου να διακριθεί το ‘ουσιώδες’ αίτιο τους. Η γνώση έχει πρακτική σημασία, βελτιώνει την ανθρώπινη ζωή, ικανοποιεί υλικές ανάγκες, είναι ένα συλλογικό εγχείρημα (‘η γνώση είναι δύναμη’), δεν είναι κάτι που έχει αμιγώς θεωρητικό ενδιαφέρον (Αριστοτελισμός).

3. John Locke (1632-1704) Βασικό έργο: Δοκίμιο για την Ανθρώπινη Νόηση (1690). Ερευνά την καταγωγή και την έκταση της γνώσης. Τα υλικά των αφηρημένων ιδεών του νου (στο βαθμό που οι τελευταίες θέλουν να λογίζονται ως γνώση) αποκτώνται πάντα από την εμπειρία. Απορρίπτει τη θεωρία περί ‘έμφυτων’ ιδεών (Descartes) που υποτίθεται μπορούν να εξηγήσουν διάφορες αναγκαίες (ανεξάρτητες της εμπειρίας) αλήθειες της λογικής, των μαθηματικών, της μεταφυσικής και της ηθικής. Χωρίς την εμπειρία, ο νους είναι ένα ‘άγραφο χαρτί’ (tabula rasa).

Ο Locke δέχεται τη θέση ότι η αναγκαιότητα των αληθειών της λογικής, των μαθηματικών (π.χ. κάθε αριθμός είναι μονός ή ζυγός, το σύνολο ισούται με το άθροισμα των μερών του) δεν ανάγεται απευθείας στην εμπειρία. Αυτό που υποστηρίζει είναι ότι οι έννοιες/ιδέες που περιέχονται σε αυτές τις αλήθειες (π.χ. ‘μονός’, ‘ζυγός’) προέρχονται από την εμπειρία. Επιχειρήματα κατά των έμφυτων ιδεών: 1) Κάθε γνώση εξηγείται στη βάση ικανοτήτων που έχουμε να την εντοπίσουμε από μόνοι μας (δεν απαιτείται η υπόθεση κάποιας υπόρρητης έμφυτης γνώσης γι’ αυτό το σκοπό). 2) Στην πράξη δεν υπάρχουν προτάσεις καθολικής αποδοχής.

Η θεωρία των ιδεών Η εμπειρία μας της πραγματικότητας είναι εξωτερική (εμπειρία εξωτερικών αντικειμένων – sensation) και εσωτερική (εμπειρία εσωτερικών αντικειμένων - reflection). Τα αντικείμενά της εμπειρίας είναι αντίστοιχες ιδέες: ιδέες των αισθήσεων (π.χ. κίτρινο, λευκό, σκληρό, πικρό), ιδέες του στοχασμού (π.χ. αντίληψη, βούληση, αμφιβολία). Ο Locke διακρίνει όλες τις ιδέες σε απλές ([χρώματα, ήχοι, οσμές, αφή] [έκταση, σχήμα, κίνηση], [αντίληψη, μνήμη, βούληση], [χαρά, λύπη, πόνος]) και σύνθετες (ιδέες εξωτερικών αντικειμένων και σχέσεων μεταξύ τους, Θεού, απείρου, φανταστικών όντων, πραγμάτων που σκοπεύουμε να κάνουμε στο μέλλον, ομορφιάς, αγάπης, σύμπαντος, ειδών (π.χ. ανθρωπότητα) κλπ).

Δεν υπάρχει ριζικός διαχωρισμός μεταξύ απλών και σύνθετων ιδεών, αλλά μάλλον διαφορά βαθμού (π.χ. οι ιδέες χώρου, χρόνου κυμαίνονται μεταξύ απλών και σύνθετων ιδεών. Παρατηρούμε εδώ ότι ο Locke εντάσσει στις απλές ιδέες πράγματα που φαίνονται εκ πρώτης όψεως ετερογενή όπως π.χ. αισθητηριακές παραστάσεις, έννοιες/σκέψεις. Αυτό συμβαίνει επειδή δεν διακρίνει ουσιαστικά τις ιδέες από τις εμπειρίες (και οι δύο βρίσκονται στο εσωτερικό της συνείδησης).

Τα μέρη των σύνθετων ιδεών προέρχονται πάντα με κάποιο τρόπο από την εμπειρία (π.χ. τα σωματικά μέρη ενός φανταστικού όντος όπως ο κένταυρος). Εντούτοις, η ίδια η σύνθετη ιδέα δεν προέρχεται απαραίτητα από την εμπειρία. Την κατασκευάζουμε εμείς από τα μέρη της (που προέρχονται από την εμπειρία). Οι σύνθετες ιδέες έχουν γενικότητα και καθολικότητα. Μπορούν να προκύψουν και απευθείας από την εμπειρία μέσω σύγκρισης των απλών ιδεών μεταξύ τους, και αφαίρεσης από το συγκεκριμένο περιεχόμενό τους (π.χ. έννοιες χώρου, χρόνου, απείρου, εξωτερικών αντικειμένων). Οι σύνθετες ιδέες δεν διαθέτουν ανεξάρτητη εξω-νοητική ύπαρξη (νομιναλισμός Locke). Αντιπροσωπεύουν ένα μεγάλο αριθμό συγκεκριμένων ατομικών πραγμάτων. Δεν υπάρχουν καθόλου όντα (universals) στην ίδια την πραγματικότητα.

Η γνώση στον Locke H γνώση συνίσταται στην (‘εποπτική’) αντίληψη της συμφωνίας ή ασυμφωνίας μεταξύ των ιδεών μας. Η γνώση είναι χαρακτηριστικό των προτάσεων/κρίσεων (που μπορούν να είναι αληθείς ή ψευδείς), όχι των ίδιων των ιδεών. Οι ιδέες είναι τα υλικά της γνώσης. Υπάρχουν εντός της συνείδησης αλλά δεν μας πληροφορούν από μόνες τους για το τι συμβαίνει στον κόσμο. Ο Locke δέχεται την ύπαρξη a priori γνώσης στις περιπτώσεις των αληθειών της λογικής και των μαθηματικών. Αυτό είναι συμβατό με τον εμπειρισμό-νομιναλισμό του ως προς την προέλευση των ιδεών διότι η εν λόγω a priori γνώση (π.χ. ‘ο κύκλος δεν είναι τρίγωνο’) δεν συνιστά η ίδια μια ιδέα, αλλά προκύπτει από συσχετισμό ιδεών, η καθεμιά από τις οποίες πηγάζει από την εμπειρία. Τα υλικά λοιπόν της γνώσης αντλούνται πάντα από την εμπειρία, ακόμα και αν η εν λόγω γνώση είναι a priori.

Στην περίπτωση της εμπειρικής γνώσης (περί ύπαρξης εξωτερικών αντικειμένων), για την κατοχύρωσή της χρειάζεται επιπλέον η παρατήρηση και το πείραμα (a posteriori γνώση). Ο Locke αποκαλεί αυτή την υποθετική γνώση ‘γνώμη’ αλλά δεν θεωρεί ασήμαντο να αποκτήσουμε ένα συστηματικό σώμα τέτοιου τύπου (όχι αποδεικτικής) γνώσης (την αποκαλεί ‘πειραματική γνώση’). Δεν γνωρίζουμε (‘εποπτικά’, αποδεικτικά) η εν λόγω πειραματική a posteriori γνώση μας ανταποκρίνεται όντως στο πώς είναι τα πράγματα ‘εκεί έξω’, αλλά δεν αποκλείεται τα πράγματα να είναι όντως όπως πιστεύουμε ότι είναι.

Πρόβλημα της Λοκιανής έννοιας της ‘ιδέας’ Ο Locke ορίζει ως ‘ιδέα’ ‘οτιδήποτε μπορεί να είναι αντικείμενο του νου, όταν ένας άνθρωπος σκέπτεται’. Φαίνεται εδώ ότι ακόμα και αντιληπτική εμπειρία π.χ. των εξωτερικών αντικειμένων είναι κάτι εξαρτημένο από το (εσωτερικό του) νου. Αυτή η αντίληψη προέρχεται από τον Descartes, και κληρονομείται από όλη την εμπειριστική παράδοση. Ωστόσο, κατ’ αυτόν τον τρόπο συγχέεται το αντικείμενο της αντίληψης (π.χ. ένα εξωτερικό αντικείμενο που βλέπω μπροστά μου) με το ενέργημα της αντίληψης (την εσωτερική διαδικασία αντίληψης του εν λόγω αντικειμένου). Η εν λόγω σύγχυση είναι εξαιρετικά προβληματική φιλοσοφικά: οδηγεί είτε σε ιδεαλισμό (Berkeley), είτε σε σκεπτικισμό (Locke) περί της εξωτερικής πραγματικότητας. Στην περίπτωση του Locke, το πρόβλημα προκύπτει από δύο αντίθετες τάσεις της σκέψης του που δεν κατόρθωσε να συμβιβάσει. Ενώ μεν δέχεται ότι η αιτία των αισθητηριακών ερεθισμάτων πρέπει να είναι κάτι εξωτερικό του νου, ταυτόχρονα θεωρεί ότι οτιδήποτε συλλαμβάνουμε περί αυτού του εξωτερικού κόσμου (όντας και αυτό μια ακόμα ‘ιδέα’) δεν μπορεί παρά να βρίσκεται στο εσωτερικό του νου.

Κριτική του Locke στην έννοια της αριστοτελικής υπόστασης – Η Λοκιανή έννοια του ‘υποστρώματος’ Ο Locke ασκεί κριτική στην αριστοτελική έννοια της υπόστασης (substance): Μια τέτοια έννοια (αυτό που μένει σταθερό ως υπόστρωμα κατά την αλλαγή των ιδιοτήτων ενός πράγματος) είναι κενή περιεχομένου διότι δεν αποκαλύπτεται ούτε στην ‘εξωτερική’ ούτε στην ‘εσωτερική’ εμπειρία. Η ιδέα της υπόστασης/ουσίας εμφανίζεται διότι παρασυρόμαστε από την ταυτόχρονη (χωροχρονική) ύπαρξη πολλών ιδεών (π.χ. πολλών αισθητών ιδιοτήτων) να υποθέτουμε ότι υπάρχει ένας σταθερός και αμετάβλητος φορέας (υποκείμενο) στον οποίο ανήκουν. Η έννοια της ουσίας, ωστόσο, παίζει ένα ρόλο στο σύστημα του Locke: Σχετίζεται με την αντικειμενική ύπαρξη του κόσμου έξω από το νου. Ενώ δεν μπορούμε να έχουμε εποπτική/αποδεικτική γνώση ενός τέτοιου κόσμου, που ‘υπόκειται’ των αισθητών ποιοτήτων που εμφανίζονται σε μας, πρέπει να υποθέσουμε ότι υπάρχει, ειδάλλως θα έπρεπε να θεωρήσουμε τον κόσμο της εμπειρίας φαντασιοκόπημα. Αυτή είναι η αμφιλεγόμενη ιδέα του Locke περί της ‘καθαρής υπόστασης’ (pure substance) ή ‘υποστρώματος (substratum) που θα πρέπει να υπόκειται των βασικών ιδιοτήτων της πραγματικότητας (έκταση, σχήμα, κίνηση, στερεότητα) και να εξηγεί/ενοποιεί τις ιδιότητές τους. Το status όμως αυτής της έννοιας είναι προβληματικό: Από τη μια απαιτείται για να υπάρχει μια πραγματικότητα έξω από το νου, αλλά από την άλλη δεν μπορεί να λάβει κανένα ‘θετικό’ προσδιορισμό, μιας και δεν μπορούμε να έχουμε πρόσβαση σε αυτή δια της εμπειρίας.

O νομιναλισμός του Locke Κατά τον Locke όλα τα όντα είναι επιμέρους όντα (particulars). Δεν υπάρχουν καθολικές οντότητες (universals) ‘εκεί έξω’ στον ίδιο τον κόσμο. Καθολική οντότητα είναι οτιδήποτε μπορεί να χαρακτηρίζει ως γνώρισμα πολλά ατομικά πράγματα -π.χ. η ‘λευκότητα’, ο άνθρωπος (νοούμενος ως είδος). Επιμέρους ον είναι οτιδήποτε δεν είναι καθολική οντότητα. Η χρήση γενικών όρων, όπως ‘ο άνθρωπος’ μπορεί να μας κάνει να πιστεύουμε ότι υπάρχουν καθολικές οντότητες που αντιστοιχούν σε αυτούς τους όρους όπως οι φορείς των διάφορων κύριων ονομάτων αντιστοιχούν σε αυτά τα ονόματα. Αλλά κάτι τέτοιο είναι παραπλανητικό.

Διάκριση πρωτευουσών-δευτερευουσών ιδιοτήτων Ο Locke διακρίνει μεταξύ πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων Οι πρωτεύουσες ιδιότητες είναι εκείνες που υπάρχουν ανεξάρτητα από το νου στα ίδια τα πράγματα (π.χ. έκταση, σχήμα, κίνηση, στερεότητα, το αδιαπέραστο των σωμάτων). Οι δευτερεύουσες ιδιότητες υπάρχουν μόνο μέσα στο νου (π.χ. χρώμα, γεύση, οσμή, ήχος, απτική υφή ενός πράγματος). Μια δευτερεύουσα ιδιότητα ενός αντικειμένου δεν είναι παρά μια δύναμη (power) ή ικανότητα του αντικειμένου να προξενεί, υπό κανονικές συνθήκες, μια ορισμένου τύπου ιδέα στους τυχόν ανθρώπους που το παρατηρούν. Οι πρωτεύουσες ιδιότητες είναι ποιότητες των ίδιων των πραγμάτων και δεν ανάγονται στην ικανότητα ή δύναμή τους να προξενούν αντιληπτικές παραστάσεις και ιδέες στα ανθρώπινα όντα (αν και προφανώς τα εν λόγω αντικείμενα έχουν και τέτοιες ικανότητες/δυνάμεις).

Η ιδέα μιας πρωτεύουσας ποιότητας ‘μοιάζει’ με αυτή την ίδια την ποιότητα που την προκαλεί, ενώ η ιδέα μιας δευτερεύουσας ποιότητας δεν είναι όμοια με την ποιότητα που την προκαλεί (πρβλ. την ιδέα του κόκκινου χρώματος με το μήκος κύματος που την προκαλεί), αλλά είναι ένα είδος ‘αντιγράφου’ της τελευταίας. Επίσης, η ιδέα μιας δευτερεύουσας ιδιότητας τείνει να μας αποκρύψει το χαρακτήρα της εν λόγω ιδιότητας -διότι δεν μας την παρουσιάζει ως δύναμη/ικανότητα επηρεασμού ημών από το αντικείμενο, αλλά ως ιδιότητα του ίδιου του αντικειμένου. Ωστόσο, ακόμα και αν αναφορικά με τις πρωτεύουσες ιδιότητες όντως έχουμε μια επαρκή ιδέα του τρόπου με τον οποίο αυτές οι ιδιότητες ενός πράγματος εκδηλώνονται στην πραγματικότητα, δεν έχουμε ωστόσο κατ’ ανάγκη και γνώση του υλικού υποστρώματος (substratum) (π.χ. των ελάχιστων ατομικών σωματιδίων) που υπόκειται και ενοποιεί αυτές τις ιδιότητες ως ιδιότητες μιας υπόστασης. Αν και ο Locke διατυπώνει διάφορες υποθέσεις για το τι συνιστά ένα τέτοιο υλικό υπόστρωμα (επικούρειος ατομισμός), δέχεται ότι δεν μπορούμε να έχουμε αυστηρά μιλώντας γνώση του τι πραγματικά συμβαίνει σε αυτό το επίπεδο. Μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε, οι οποίες, μη δυνάμενες να επιβεβαιωθούν ή να αναιρεθούν από την εμπειρία, είναι καταδικασμένες να παραμείνουν υποθέσεις (αυτό φαίνεται να οδηγεί τον Locke στον σκεπτικισμό).

4. George Berkeley (1685-1753) O Berkeley έχει δύο βασικούς στόχους: 1) Καταπολέμηση του σκεπτικισμού, 2) καταπολέμηση της αθεΐας. Επίσης, η φιλοσοφία του Berkeley αποτελεί σε μεγάλο βαθμό αντίδραση στη σκέψη του Locke. Έργα: Πραγματεία σχετικά με τις Αρχές της Ανθρώπινης Γνώσης (1709), Τρείς Διάλογοι μεταξύ ‘Υλα και Φιλόνου (1713). O Berkeley είναι ιδεαλιστής: Πιστεύει ότι τα εξωτερικά αντικείμενα, είναι σύνολα ιδεών του νου. Κάθε αντικείμενο αποτελείται από αισθητές ποιότητες (έκταση, σχήμα, χρώμα, απτική υφή -ό,τι όριζε ο Locke ως πρωτεύουσες και δευτερεύουσες ποιότητες). Κάθε τέτοια ποιότητα είναι ιδέα που έχουμε όταν αντιλαμβανόμαστε το αντικείμενο. Έτσι το αντικείμενο δεν είναι παρά μια σύνθετη ιδέα. Με αυτό τον τρόπο ο Berkeley θεωρεί ότι καταρρίπτει τον σκεπτικισμό (που μένει ανοικτή δυνατότητα στον Locke). Όσο κάνουμε διάκριση ανάμεσα στις ιδέες που σχηματίζουμε κατά την αισθητηριακή αντίληψη και στα καθ’ εαυτά αντικείμενα των εν λόγω ιδεών καθίσταται αμφίβολο το αν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτά τα ίδια τα αντικείμενα. Αν όμως ταυτίσουμε τα αντικείμενα με τις ανωτέρω ιδέες τότε τα ταυτίζουμε με κάτι άμεσα δεδομένο, και εξαλείφουμε τις αμφιβολίες για το αν μπορούμε να τα γνωρίσουμε.

Επιχειρήματα υπέρ του ιδεαλισμού Ο ιδεαλισμός του Berkeley πηγάζει (κατά παράδοξο τρόπο) από τον εμπειρισμό του: Μπορώ να συλλαμβάνω γνωστικά την πραγματικότητα μόνο στο βαθμό που τα περιεχόμενά της, δηλαδή τα εξωτερικά αντικείμενα, είναι (δυνητικά) αντικείμενα της άμεσης αντιληπτικής μου εμπειρίας. Και εφόσον η άμεση αντιληπτική μου εμπειρία είναι κάτι το οποίο βρίσκεται εντός της συνείδησής μου, δηλαδή εντός του νου μου, ο Berkeley καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μπορώ να συλλαμβάνω γνωστικά την πραγματικότητα μόνο στο βαθμό που τα αντικείμενά της βρίσκονται στο ‘εσωτερικό του νου’. Αλλά από αυτό έπεται το ιδεαλιστικό συμπέρασμα ότι τα ίδια τα αντικείμενα της ‘εξωτερικής’ πραγματικότητας είναι ‘νοητικά’. Ειδάλλως, τα εν λόγω πράγματα θα ήτα μη συλλήψιμα, μη γνώσιμα, και άρα, δεν θα ήταν τίποτε για εμάς. Εδώ όμως φαίνεται να υπάρχει μια σύγχυση μεταξύ αυτού του ίδιου του πράγματος που αντιλαμβανόμαστε (το οποίο δεν βρίσκεται με κανένα τρόπο ‘μέσα’ στο νου μας) και της διαδικασίας αντίληψής του (που αναμφίβολα βρίσκεται ‘εντός’ του νου μας) (βλ. π.χ. Russell 1912).

Άρνηση διάκρισης πρωτευουσών-δευτερευουσών ιδιοτήτων Ο Berkeley αρνείται τη διάκριση του Locke μεταξύ πρωτευουσών-δευτερευουσών ιδιοτήτων: Δεν μπορεί π.χ. ένα σώμα να έχει έκταση, σχήμα, κίνηση (να διακρίνεται από άλλα σώματα) αν δεν έχει ταυτόχρονα π.χ. και χρώμα (και άλλες αισθητές ιδιότητες). Δεν μπορούμε να φανταστούμε τις πρωτεύουσες ιδιότητες δίχως τις δευτερεύουσες. Για τον Berkeley αυτό σημαίνει ότι όλες οι ιδιότητες είναι στο εσωτερικό το νου (και όχι μόνο οι δευτερεύουσες). (Το επιχείρημα ωστόσο βασίζεται στην αμφισβητούμενη προκείμενη ότι μπορούμε να σκεφτούμε μόνο ό,τι μπορούμε να φανταστούμε.)

Esse est percipi Oι ιδέες -ακόμα και αυτές περί των ‘πρωτευουσών ιδιοτήτων- μπορούν να συγκριθούν μόνο με άλλες ιδέες, και όχι με πράγματα εξωτερικά των ιδεών (δεν έχουν σχέση ‘αντίγραφου-πρωτότυπου’ όπως νόμιζε ο Locke). Η ιδέα δεν μπορεί να μοιάζει με τίποτε άλλο πάρα με μια άλλη ιδέα (και όχι με κάποιο μη σκεπτόμενο πράγμα). Πώς μπορεί π.χ. να μοιάζει ένα χρώμα με κάτι που δεν μπορούμε να δούμε, κάτι που είναι σκληρό με κάτι που δεν μπορούμε να αγγίξουμε; κ.ο.κ. (Έτσι αντιμετωπίζεται και ο σκεπτικισμός στον οποίο καταλήγει ο Locke.) Esse est percipi (το να υπάρχει κάτι συνίσταται στο να μπορεί να γίνει αντιληπτό). Τα εξωτερικά αντικείμενα δεν είναι παρά δέσμες αντιληπτικών ποιοτήτων (και όχι ανεξάρτητα υπάρχουσες μη αντιληπτές ‘υποστάσεις’). Εργαλειοκρατική (αντιρεαλιστική) αντίληψη περί επιστήμης: Οι μη παρατηρήσιμες οντότητες και ιδιότητες που τίθενται στην επιστήμη για την εξήγηση των παρατηρήσιμων ιδιοτήτων της εμπειρικής πραγματικότητας είναι απλώς χρήσιμα εργαλεία για τη διευθέτηση/οργάνωση των παρατηρησιακών δεδομένων και την πρόβλεψη της μελλοντικής τους πορείας. Οι μη παρατηρήσιμες οντότητες δεν υπάρχουν αυτόνομα ως οντότητες της πραγματικότητας καθ’ εαυτήν.

Ο Νομιναλισμός του Berkeley Και οι δύο αυτές θέσεις πηγάζουν από τις εμπειριστικές του προκείμενες: από το ότι οι (οσοδήποτε γενικές) ιδέες α) αναφέρονται, σε τελευταία ανάλυση, σε συγκεκριμένες αισθητές ποιότητες και β) βρίσκονται στο εσωτερικό του νου. Δεν μπορώ να σχηματίσω την ιδέα μιας αφηρημένης έννοιας (π.χ. ενός ανθρώπου που έχει χρώμα και ύψος υπό μια αφηρημένη έννοια (χωρίς να έχει δηλ. συγκεκριμένο χρώμα, ύψος), ενός τριγώνου που δεν είναι σκαληνό, ισόπλευρο, ενός χρώματος που δεν είναι κανένα συγκεκριμένο χρώμα). Όλες οι παραστάσεις μου είναι ατομικές και συγκεκριμένες. Η καθολικότητα π.χ. της γενικής έννοιας του ‘χρώματος’ δεν οφείλεται στην ύπαρξη στο νου ενός αφηρημένου χρώματος, η σε μια γενική ‘φύση’ της ‘χρωματότητας’ που εντυπώνεται ως μορφή στο νου, αλλά είναι αποτέλεσμα της δυνατότητας ενός συγκεκριμένου χρώματος να αντιπροσωπεύει τα κοινά γνωρίσματα που έχουν όλα τα χρώματα. Κατά τον Berkeley, η διάκριση μεταξύ πρωτευουσών-δευτερευουσών ιδιοτήτων (καθώς και η υποστασιοποίηση των επιστημονικών και μαθηματικών οντοτήτων) βασίζεται σε μια λανθασμένη (=μη νομιναλιστική) θεωρία αφαίρεσης.

5. David Hume (1711-1776) Βασικό έργο: Πραγματεία για την Ανθρώπινη Φύση (1739). Ο Hume υιοθετεί τον νομιναλισμό του Berkeley (την επίθεσή του στην ανεξάρτητη ύπαρξη αφηρημένων γενικών ιδεών. Στόχος του η δημιουργία μιας επιστήμης της ανθρώπινης φύσης (science of man). Ως πρότυπο παίρνει τη φυσική του Νεύτωνα. Όπως εκείνος ανακάλυψε ένα μικρό αριθμό φυσικών νόμων που μπορούν να εξηγήσουν πληθώρα ετερόκλητων φυσικών φαινομένων, έτσι και ο Hume θέλει να βρει λίγες αρχές που θα εξηγούν πολλά και φαινομενικά ετερόκλητα νοητικά φαινόμενα.

Εντυπώσεις και ιδέες Ο Hume διακρίνει μεταξύ εντυπώσεων (impressions) και ιδεών (ideas), περιορίζοντας την εμβέλεια και αμφισημία των τελευταίων (Locke). Οι εντυπώσεις διακρίνονται αυτές της εξωτερικής αίσθησης (αντικείμενα της αντιληπτικής εμπειρίας) και αυτές της εσωτερικής αίσθησης (πάθη, συναισθήματα), καθώς και σε απλές (συγκεκριμένα χρώματα, σχήματα, ηδονή, πόνος) και σύνθετες (εντυπώσεις εξωτερικών (μήλο) και ‘εσωτερικών’ αντικειμένων(χαρά, λύπη)). Οι ιδέες (σκέψεις) είναι αναπαραγωγή των (απλών ή σύνθετων, ‘εξωτερικών’ ή ‘εσωτερικών’) εντυπώσεων (μέσω της μνήμης ή της φαντασίας) στο πνεύμα. Διακρίνονται σε ατομικές (=απλές) ιδέες (π.χ. ‘λευκό’) και γενικές/αφηρημένες (=σύνθετες) ιδέες (π.χ. ‘άνθρωπος’, ‘άλογο’, ‘το χρυσό βουνό’). Σε κάθε απλή (όχι σύνθετη) ιδέα αντιστοιχεί μια απλή εντύπωση και αντίστροφα. Οι απλές ιδέες αναπαριστούν τις απλές εντυπώσεις. Οι εντυπώσεις έχουν χρονική προτεραιότητα και διαφορά βαθμού από τις ιδέες: οι εντυπώσεις είναι πιο ‘ζωηρές’ από τις ιδέες. Π.χ. όταν βλέπουμε με τα μάτια μας μπροστά μας την αίθουσα διδασκαλίας έχουμε μια εντύπωση. Όταν κλείνουμε τα μάτια και τη φανταζόμαστε, έχουμε μια ιδέα.

Οι σύνθετες ιδέες ανάγονται σε απλές ιδέες (νομιναλισμός) και αυτές με τη σειρά τους αντιστοιχούν σε απλές εντυπώσεις. Όλες οι ιδέες μας (ακόμα και οι πιο γενικές και αφηρημένες) δεν είναι παρά αντίγραφα των εντυπώσεων (άμεσων αντιληπτικών δεδομένων της συνείδησης). Η γνώση είναι ασφαλής και έγκυρη μόνο στο βαθμό που ανάγεται στα άμεσα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης. Αυτή είναι η γενική μεθοδολογική (και γνωσιοθεωρητική) αρχή του Hume, βάσει της οποίας ασκεί κριτική σε κομβικές έννοιες της παραδοσιακής μεταφυσικής (ουσία, δύναμη, αναγκαιότητα της αιτιακής σύνδεσης, εαυτός ή/και εξωτερικός κόσμος νοούμενος ως υπόσταση μη προσβάσιμη στην αντίληψη). Αν αυτές οι μεταφυσικές έννοιες δεν συνδέονται με συγκεκριμένες εντυπώσεις, είναι ουσιαστικά λέξεις χωρίς περιεχόμενο. Οι ιδέες συνδέονται μεταξύ τους βάσει τριών νόμων, αυτούς του συνειρμού των ιδεών (ο Hume μεταφέρει εδώ την ιδέα της παγκόσμιας έλξης των σωμάτων στο χώρο των σκέψεων): 1) Αρχή της ομοιότητας, 2) αρχή της χωροχρονικής συνάφειας (γειτνίαση στο χώρο και στο χρόνο), 3) αρχή της σχέσης αιτίου-αποτελέσματος. Όποτε μια ιδέα φέρνει συνειρμικά μια άλλη, οι ιδέες αυτές είτε μοιάζουν, είτε είναι ιδέες αντικειμένων που γειτνιάζουν χωρικά και χρονικά, είτε είναι ιδέες αντικειμένων από τα οποία το ένα είναι αιτία του άλλου.

Ο αιτιακός δεσμός Διάκριση μεταξύ a priori – a posteriori γνώσης. H πρώτη αναφέρεται στις σχέσεις μεταξύ ιδεών (relations of ideas) (μαθηματική γνώση), δεν εξαρτάται από την εμπειρία και έχει αποδεικτική βεβαιότητα, ενώ η δεύτερη σε γεγονότα (matters of fact), έχει ως πηγή της την εμπειρία και δεν έχει αποδεικτική βεβαιότητα. Πώς επεκτείνεται όμως η εμπειρική (a posteriori) γνώση από το πεδίο της (βέβαιης) άμεσης εμπειρίας, (‘εδώ και τώρα’) στο μέλλον; Μόνο μέσω του αιτιακού δεσμού. Αλλά αυτός ο τελευταίος δεν μπορεί να θεμελιωθεί στην εμπειρία. Προϋποθέτει, για να ισχύει (για να μας παρέχει γνώση των μελλοντικών γεγονότων) ότι το μέλλον θα είναι ομοιόμορφο με το παρελθόν, πράγμα που δεν δίνεται στην άμεση εμπειρία. Η επαγωγή, και η αναγκαιότητα του αιτιακού δεσμού μπορεί να ‘θεμελιωθεί’ μόνο στη συνήθεια (σε μια συνειρμική σύνδεση που γίνεται στη φαντασία, όχι στο Λόγο, ούτε στην άμεση εμπειρία). Είναι πρακτικά αναγκαία η πίστη μας στην επαγωγή (είναι ένα ‘φυσικό ένστικτο’), αλλά όχι έλλογα ούτε εμπειρικά θεμελιωμένη. Είναι λοιπόν ο Hume σκεπτικιστής αναφορικά με την αντικειμενικότητα της αιτιότητας; Πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο. Ίσως όμως η θέση του Hume εδώ περιγράφεται πιο σωστά ως φυσιοκρατική (η πίστη στην αιτιότητα νοούμενη ως φυσικό ένστικτο, ως παγιωμένη διανοητική συνήθεια) και όχι ως σκεπτικισμός.

Η κριτική του Hume στον επαγωγικό συλλογισμό Αρχή της επαγωγής: Εάν έχουν γίνει παρατηρήσεις, κάτω από ένα ευρύ φάσμα συνθηκών, σε ένα μεγάλο αριθμό από Α (π.χ. κοράκια), και εάν όλα τα παρατηρηθέντα Α, χωρίς εξαίρεση, διαθέτουν την ιδιότητα Β (π.χ. είναι μαύρα), τότε όλα τα Α διαθέτουν την ιδιότητα Β (όλα τα κοράκια είναι μαύρα). Κατά τον Hume η αρχή της επαγωγής δεν μπορεί να δικαιολογηθεί διότι κάθε επαγωγικός συλλογισμός προϋποθέτει την αρχή ότι τα πράγματα που δεν έχουμε παρατηρήσει μοιάζουν με αυτά που έχουμε παρατηρήσει. Προϋποθέτει δηλαδή την ομοιομορφία της φύσης (μόνο αυτή θα διασφάλιζε ότι το μέλλον θα είναι το ίδιο με το παρελθόν).

Η αρχή της ομοιομορφίας της φύσης, ωστόσο, δεν μπορεί να δικαιολογηθεί μέσω επίκλησης της λογικής (παραγωγικού συλλογισμού): είναι πάντοτε λογικά δυνατό να μην παραμείνει η φύση ομοιόμορφη στο μέλλον (να μην ισχύουν στο μέλλον οι φυσικοί νόμοι). Δεν μπορεί να δικαιολογηθεί ούτε με επίκληση της εμπειρίας (μέσω επίκλησης παρελθουσών περιπτώσεων που η εν λόγω αρχή ίσχυε): το άλμα από τις παρατηρηθείσες περιπτώσεις όπου όντως ίσχυε αυτή η αρχή στις περιπτώσεις που δεν έχουν παρατηρηθεί ακόμα μπορεί να γίνει αξιόπιστα και δικαιολογημένα μόνο αν ήδη προϋποθέτουμε ότι η αρχή της ομοιομορφίας της φύσης ισχύει αναγκαία (και δεν είναι απλά ενδεχομενικό γεγονός). Επομένως μια εμπειρική δικαιολόγηση της επαγωγής θα ήταν κυκλική.

Η κριτική του Hume στην έννοια της αιτιότητας Η θέση ότι καθετί έχει αίτιο δεν ισχύει κατά λογική αναγκαιότητα. Η ιδέα του να αρχίζει κάτι να υπάρχει δεν περιέχει την ιδέα του αιτίου. Για οποιαδήποτε δύο συμβάντα x και y δεν ισχύει κατά λογική αναγκαιότητα ότι το x είναι το αίτιο του y. Ας υποθέσουμε π.χ. ότι το χτύπημα μιας μπάλας του μπιλιάρδου κάνει μια άλλη μπάλα να κινηθεί. Είναι λογικά δυνατό το χτύπημα να μην επέφερε αυτό το αποτέλεσμα ή η κίνηση να συνέβαινε χωρίς το αίτιο που έχει στην πραγματικότητα. Έτσι με τον Hume διακρίνεται πλέον αυστηρά η έννοια της αιτιότητας από την έννοια της λογικής αναγκαιότητας (συνεπαγωγής) (πράγμα που δεν συνέβαινε στους ρασιοναλιστές). Η έννοια του αιτίου κατά Hume αποτελείται από τρία συστατικά: 1) χωροχρονική γειτνίαση (contiguity), 2) χρονική ακολουθία/διαδοχή (succession), 3) αναγκαία σύνδεση (necessary connection). Ωστόσο, το τρίτο στοιχείο, η ‘αναγκαία σύνδεση’ μεταξύ αιτίου και αποτελέσματος δεν είναι κάτι που παρατηρούμε στην εμπειρία, δεν μπορεί να αναχθεί σε μια απλή εντύπωση. Νέα Χιουμιανή έννοια αιτιότητας: ‘το x γειτνιάζει με το y, προηγείται χρονικά του y, και καθετί που είναι παρόμοιο με το x έχει ανάλογη σχέση γειτνίασης και χρονικής ακολουθίας με κάτι παρόμοιο με το y’.

Η κριτική του Hume στις έννοιες της ουσίας και της ενότητας του εαυτού Τα εξωτερικά αντικείμενα που αντιλαμβανόμαστε εμπειρικά δεν αποτελούν ουσίες ή υποστάσεις. Συνίστανται εξ’ ολοκλήρου στις ποιότητες/ιδιότητές τους (σχήμα, έκταση, χρώμα κλπ.) δίχως να υπάρχει κάποιο μόνιμο ‘υπόστρωμα’ που ‘φέρει’ αυτές τις ‘ποιότητες’/ιδιότητες. Η ιδέα της υπόστασης (π.χ. Locke) δεν μπορεί να αναχθεί σε μια απλή εντύπωση (δεν ‘παρατηρείται’ στην ίδια την εμπειρία). Το ίδιο ισχύει και για την ενότητα-διαχρονική ταυτότητα του εαυτού (self): Αποτελεί στην πραγματικότητα μια ‘δέσμη’ (bundle) εσωτερικών εντυπώσεων, που δεν ενοποιούνται από ένα ενιαίο μόνιμο υπόστρωμα που ‘φέρει’ αυτές τις εντυπώσεις/παραστάσεις. Η ιδέα του εαυτού δεν μπορεί να αναχθεί σε μια απλή εντύπωση. Το μόνο που παρατηρώ όταν στρέφω την προσοχή μέσα μου είναι μια διαδοχή παραστάσεων, όχι ένα εγώ ή ένας εαυτός που μένει ίδιος και απαράλλακτος κατά τη διαδοχή τους.

Hume και λογικός θετικισμός Η νοηματοδότηση μιας (οποιασδήποτε) έννοιας μπορεί να εγκαθιδρυθεί μόνο με το συσχετισμό της με εντυπώσεις δοσμένες από την εμπειρία. Αρνείται (contra Locke και Berkeley) να θεωρήσει νόμιμα τα περαιτέρω ερωτήματα περί των αιτίων αυτών των εντυπώσεων. Αρνείται την αναγκαία σύνδεση μεταξύ αιτιών-αποτελεσμάτων. Αρνείται ότι ο λόγος μπορεί να δικαιολογήσει της εμπειρικές μας πεποιθήσεις ή τις ηθικές μας αξιολογήσεις. Αν και οι έρευνές του Ηume διέπονται από επιστημονικό πνεύμα και αξιώσεις, είναι απρόθυμος να πάει πέραν της εμπειρίας προς δικαιολόγηση των αρχών της ίδιας της φιλοσοφίας του και είναι πολύ επιφυλακτικός απέναντι σε ρασιοναλιστικές-μεταφυσικές φιλοσοφικές απόψεις που εκφέρονται δογματικά, ‘από την πολυθρόνα’.

6. Βασικά χαρακτηριστικά του ρασιοναλισμού Σύμφωνα με τον ρασιοναλισμό: 1) όλη η γνώση (συμπεριλαμβανομένης της εμπειρικής) πηγάζει από ‘πρώτες (και καθολικές) αρχές του Λόγου’, δηλαδή από γνωσιακές πηγές ανεξάρτητες από την εμπειρία. Παραδείγματα: ‘cogito, ergo sum’, ‘σαφείς και ευκρινείς ιδέες’ (Descartes), η ‘γεωμετρική-αξιωματική’ μέθοδος του Spinoza, οι ‘ταυτολογικές αλήθειες’ και η ‘αρχή του αποχρώντος λόγου’ (Leibiniz). 2) η αντιληπτική εμπειρία είναι ένα είδος ‘συγκεχυμένης’ σκέψης. Δεν μας αποκαλύπτει ξεκάθαρα τον κόσμο παρά μόνο αν ‘διαυγαστεί’ από τη διάνοια/‘Λόγο’. Και τούτο διότι μας αποκαλύπτει μόνο πώς συμβαίνει να είναι τα πράγματα (ενδεχομενικότητα) και όχι γιατί πρέπει να είναι όπως είναι (φυσική αναγκαιότητα).

3) Ο φυσικός κόσμος γίνεται καλύτερα κατανοητός όσο περισσότερο καταλαβαίνουμε γιατί τα πράγματα πρέπει να είναι όπως είναι (δεν είναι απλά τυχαία όπως είναι). Οδηγούμαστε σε μια τέτοια κατανόηση με την κατασκευή από το Λόγο ενός ολιστικού συστήματος θεωρητικών εννοιών που αναδεικνύουν αυτή τη φυσική αναγκαιότητα. Η κατασκευή αυτού του συστήματος καθοδηγείται από την αρχή του αποχρώντος Λόγου (Leibniz). 4) Η κατασκευή ενός τέτοιου συστήματος μπορεί να γίνει με πρότυπο τα μαθηματικά (αξιωματική μέθοδος της γεωμετρίας), λόγω της αποδεικτικής ισχύος που διαθέτουν. Όταν αυτά εφαρμόζονται στη μελέτη του φυσικού κόσμου, μας οδηγούν στην ανακάλυψη μιας πραγματικότητας που δεν είναι ορατή στις αισθήσεις και διέπεται από φυσική αναγκαιότητα (φυσικούς νόμους). Οι (μη αισθητές) ιδιότητες αυτής της υποκείμενης πραγματικότητας εξηγούν τις αισθητές ιδιότητες της εξωτερικής πραγματικότητας. 5) Οι ρασιοναλιστές υιοθετούν το ιδεώδες μιας ενοποιημένης επιστήμης που μπορεί δυνητικά να εξηγήσει κάθε συμβάν της φυσικής πραγματικότητας. Το σύμπαν νοείται ως ένα συστηματικά αρθρωμένο όλον, κάθε τμήμα του οποίου είναι προσβάσιμο στον ανθρώπινο Λόγο.

7. René Descartes (1596-1650) Ιδρυτής και ίσως η εμβληματικότερη μορφή της νεότερης φιλοσοφίας. Εγκαινιάζει τη ‘στροφή’ της φιλοσοφίας προς τη μελέτη του υποκειμένου, τη στροφή προς την επιστημονική μελέτη της φύσης μέσω των μαθηματικών και τη στροφή της φιλοσοφίας προς την αναζήτηση των θεμελίων της γνώσης μας (μέσω της κατασκευής μιας αξιόπιστης μεθόδου για την κατάκτησή της). Βασικά έργα: Λόγος περί της Μεθόδου (1637), Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας (1641).

Η μεθοδική αμφιβολία Η φιλοσοφία για τον Descartes ξεκινά από την αμφιβολία. Η αμφιβολία για οτιδήποτε δεν είναι βέβαιο είναι προϋπόθεση για τη θεμελίωση της γνώσης μας σε στέρεες βάσεις. Είναι αίτημα του ορθού λόγου να μη γίνεται τίποτε αποδεκτό που δεν θεωρείται εντελώς βέβαιο και αναμφισβήτητο. Για να φτάσουμε λοιπόν σε μια τέτοια πλήρη βεβαιότητα θα πρέπει να αμφισβητήσουμε ό,τι είναι δυνατόν να αμφισβητηθεί. Μόνο ό,τι ‘επιβιώνει’ από αυτή την διαδικασία μπορεί να θεωρείται στέρεα θεμελιωμένο και να αποτελέσει τη βάση πάνω στην οποία θα χτιστεί το οικοδόμημα της γνώσης. Η αμφιβολία λοιπόν, παρότι ριζική, δεν οδηγεί τον Descartes στον σκεπτικισμό. Αντίθετα, αφενός μας απαλλάσσει από τις προκαταλήψεις της καθημερινής μας κατανόησης της πραγματικότητας, αφετέρου, διακρίνοντας με αξιοπιστία το βέβαιο από το αβέβαιο/εσφαλμένο, μας οδηγεί σε ένα απολύτως αξιόπιστο κριτήριο γνώσης: Απόλυτα βέβαιος είμαι μόνο για ό,τι μπορώ να συλλάβω με σαφήνεια και ευκρίνεια.

Σαφήνεια-ευκρίνεια-βαθμίδες μεθοδικής αμφιβολίας Σαφής είναι μια ιδέα που δεν τη συγχέουμε με καμία άλλη. Ευκρινής είναι μια ιδέα όταν συλλαμβάνουμε όλα τα γνωρίσματά της με καθαρότητα. Βαθμίδες μεθοδικής αμφιβολίας: 1) Η αναξιοπιστία των αισθήσεων (οι αισθήσεις μας ενίοτε μας εξαπατούν, -π.χ. ένα ξύλο μέσα στο νερό φαίνεται λυγισμένο- οπότε δεν μπορούμε να τις εμπιστευόμαστε ως βέβαια θεμέλια της γνώσης μας). 2) Η αβεβαιότητα αναφορικά με την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου (δεν υπάρχει σαφές κριτήριο διάκρισης μεταξύ ονείρου και πραγματικότητας). 3) Η αναξιοπιστία των συλλογισμών μας (ορισμένες φορές κάνουμε λάθη στους συλλογισμούς μας, οπότε πώς γνωρίζουμε ότι κάτι τέτοιο δεν γίνεται συστηματικά;) 4) Η ριζική αμφιβολία: Eπιχείρημα του κακού Δαίμονα: μπορεί ένας κακός δαίμονας να μας εξαπατά ακόμα και σε σχέση με μαθηματικές ή γεωμετρικές αλήθειες π.χ. του τύπου 2=3=5, τις έννοιες της έκτασης, του μεγέθους, της ποσότητας, π.χ. προτάσεις του τύπου ‘το τετράγωνο έχει τέσσερις πλευρές’). Όσο βέβαιος και αν είναι για αυτές τις αλήθειες, είμαι πεπερασμένο ον και μπορεί να κάνω λάθος αν ένας παντοδύναμος δαίμονας αποφασίζει να με εξαπατήσει.

‘Σκέπτομαι άρα υπάρχω’ Ακόμα και ο κακός δαίμονας, ωστόσο, δεν μπορεί να με ξεγελά όταν κάνω τη σκέψη ‘σκέπτομαι, υπάρχω’ (cogito ergo sum). Δεν μπορεί να με κάνει να μην υπάρχω καν (ως κάτι που σκέπτεται) όσο σκέπτομαι ότι είμαι κάτι. Ακόμα και όταν αμφιβάλλω για τα πάντα, δεν μπορώ να αμφιβάλλω ότι αμφιβάλλω. Και η αμφιβολία είναι ενέργημα της συνείδησης. Άρα το ότι υπάρχω ως κάτι που σκέπτεται, ως μια υποκειμενική συνείδηση, δεν μπορεί να είναι ψευδαίσθηση. Αυτή είναι η πρώτη στέρεη, βέβαιη αρχή της φιλοσοφίας, της γνώσης, και κανένας σκεπτικιστής δεν μπορεί να την αμφισβητήσει. Η βεβαιότητα της αυτοσυνειδησίας (του ‘είναι’ της συνείδησης). Το ‘σκέπτομαι, υπάρχω’ δεν είναι συλλογισμός, έχει την προφάνεια μιας εποπτικής βεβαιότητας (τη συλλαμβάνουμε άμεσα (όχι συναγωγικά) μέσω ενός είδους ‘διανοητικής εποπτείας’. Το cogito ergo sum αποτελεί το πρότυπο της γνώσης εν γένει. Πραγματικό και θεμελιωμένο είναι ό,τι συλλαμβάνω με τη σαφήνεια και την ευκρίνεια που συλλαμβάνω το cogito.

Τι είμαι εγώ που σκέπτομαι; Μια σκεπτόμενη ουσία Τι είμαι εγώ που σκέπτομαι; Μια σκεπτόμενη ουσία. Μια συνειδητή υπόσταση. (Το σκέπτεσθαι περιλαμβάνει όλο το φάσμα της συνειδητής δραστηριότητας: αμφιβολία, σκέψη, κρίση, συναισθήματα, πάθη, φαντασία, αισθητηριακή αντίληψη κλπ.) Ο Descartes έτσι θεμελιώνει τη φιλοσοφία της συνείδησης. Το θεμέλιο της γνώσης, εκεί από όπου θα πρέπει να ξεκινά κάθε φιλοσοφική έρευνα, εντοπίζεται στα περιεχόμενα της συνείδησης. Για να εξασφαλίσει ωστόσο αυτή τη βεβαιότητα στο εσωτερικό της συνειδησιακής σφαίρας ο Descartes αποβάλλει από το συνειδησιακό υποκείμενο όλα τα γνωρίσματα που το συνδέουν με τον εξωτερικό κόσμο. Το μετατρέπει σε ένα υποκειμενικό εγώ (πνεύμα) που είναι ριζικά διαχωρισμένο (οντολογικά και γνωσιακά) από την εξωτερική υλική πραγματικότητα.

Ο Θεός ως γέφυρα μεταξύ υποκειμενικής συνείδησης και εξωτερικού κόσμου Πώς μπορούμε να περάσουμε από τη βέβαιη γνώση της δικής μας ύπαρξης στη βέβαιη γνώση του εξωτερικού κόσμου; Το περιεχόμενο της συνείδησης είναι οι ιδέες. Αλλά το όποιο περιεχόμενό τους είναι εγγυημένο (σαφές και ευκρινές) μόνο νοούμενο ως κάτι εσωτερικό της συνείδησής μου. Πώς ξέρω λοιπόν ότι π.χ. το περιεχόμενο των ιδεών μου περί εξωτερικών αντικειμένων αντιστοιχεί πράγματι σε εξωτερικά (εξω-νοητικά) αντικείμενα; Μπορώ να κατοχυρώσω κάτι τέτοιο ανατρέχοντας, στην ιδέα ενός τέλειου όντος (το Θεό), που εκ της ίδιας της εννοίας του (τέλειο, άπειρο ον) έπεται ότι υπάρχει, ότι είναι κάτι εξωτερικό της (πεπερασμένης, ατελούς) συνείδησής μας και ότι δεν μπορεί να μας εξαπατά (διότι αυτό έρχεται σε αντίφαση με την τελειότητά του).

Απόδειξη: Η ίδια η ιδέα του Εγώ δε θα μπορούσε να υπάρχει ανεξάρτητα από την ιδέα ενός τέλειου όντος. Αν δεν είχα μέσα μου την παράσταση ενός τέλειου όντος με το οποίο συγκρίνομαι, δεν θα μπορούσα να κατανοήσω τα ίδια τα συνειδησιακά μου ενεργήματα που εκφράζουν έλλειψη (αμφιβολία, επιθυμία, δυνατότητα ψευδών πεποιθήσεων κλπ). Από την ιδέα ενός τέλειου όντος συνεπάγεται η ύπαρξή του και η φιλαλήθεια του. Η φιλαλήθεια του Θεού είναι που αποτελεί την έσχατη εγγύηση της αντικειμενικής εγκυρότητας των ιδεών μου περί εξωτερικής πραγματικότητας.

Τα αντικείμενα χάνουν τις αισθητές τους ιδιότητες και γίνονται ‘σύστοιχα’ μιας συνείδησης Το παράδειγμα του κεριού: Εφόσον όλες οι αισθητές ιδιότητες των φυσικών σωμάτων (εν προκειμένου του κεριού) μπορούν να μεταβληθούν ενώ το εν λόγω φυσικό σώμα εξακολουθεί να υπάρχει, έπεται ότι οι αισθητές ιδιότητες δεν είναι μέρος της ουσίας των φυσικών σωμάτων. Μόνο ο Λόγος (το πνεύμα) μπορεί να συλλάβει την ενότητα και ταυτότητα ενός φυσικού σώματος εν μέσω της μεταβολής των ποιοτήτων του. Αυτή η ενότητα σχετίζεται με την ενότητα του ‘εγώ’, του συνειδησιακού υποκειμένου. Τα εξωτερικά αντικείμενα, υπ’ αυτή την έννοια, είναι αυτά που αντι-κεινται στη συνείδηση (ορίζονται ουσιωδώς βάσει της ενότητας της αυτοσυνειδησίας). Νοούνται ως παραστατικά περιεχόμενα μιας συνείδησης.

Ο δυισμός μεταξύ νου-σώματος Ο κόσμος συνίσταται από δύο είδη υποστάσεων, τις υλικές (που περιλαμβάνουν τις σωματικές) και τις νοητικές (πνευματικές). Κάθε υπόσταση (substance) ορίζεται από ένα κύριο κατηγόρημα που συνιστά την ουσία τους (essence): Το ουσιώδες κατηγόρημα των υλικών υποστάσεων (φυσικών σωμάτων) είναι η έκταση (μήκος, πλάτος, βάθος) ενώ το ουσιώδες κατηγόρημα των νοητικών υποστάσεων είναι η σκέψη/συνείδηση. Τα επιμέρους υλικά σώματα είναι τρόποι (modes, modifications) της κατά χώρο ύπαρξης (έκτασης), και διέπονται από τις αρχές της μηχανικής, ενώ οι επιμέρους νοητικές υποστάσεις είναι τρόποι ύπαρξης της συνείδησης, έχουν αθάνατη ψυχή και δεν διέπονται από τις αρχές της μηχανικής. Οι υλικές και νοητικές υποστάσεις είναι πεπερασμένες, ενώ υπάρχει και μια τέλεια, άπειρη υπόσταση, ο Θεός. Με την αυστηρή έννοια του όρου μόνο ο Θεός είναι υπόσταση (substance) εφόσον μόνο η δική του ύπαρξη είναι εκείνη που δεν εξαρτάται από κανένα άλλο ον. Έτσι, ο άνθρωπος είναι μια ‘συνένωση’ δύο απολύτως ετερογενών φύσεων: της συνείδησης που σχηματίζει παραστάσεις/ιδέες (μέσω γλώσσας/σκέψης, που δεν ανάγεται στους νόμους της μηχανικής), και του υλικού του σώματος (που υπακούει τους νόμους της μηχανικής). Πώς όμως δύο ετερογενείς υποστάσεις επικοινωνούν (συνδέονται αιτιακά) η μια με την άλλη;

Η μαθηματικοποίηση της φύσης Ο Descartes θεμελιώνει τη φυσική στα μαθηματικά. Δείχνει πώς τα μαθηματικά μπορούν να εφαρμοστούν στη μελέτη της φύσης. Η μαθηματική γνώση κατεξοχήν ικανοποιεί το καρτεσιανό κριτήριο της σαφήνειας και ευκρίνειας. Φυσικά πραγματικό είναι ο,τι μπορούμε να παραστήσουμε ως (μαθηματικό) μέγεθος. Η φυσική επιστήμη μετατρέπεται έτσι στην επιστήμη που μελετά τις ποσοτικές σχέσεις μεταξύ υλικών σωμάτων. Η ουσία των υλικών σωμάτων δεν είναι οι αισθητές τους ιδιότητες (που μπορεί συνεχώς να μεταβάλλονται), αλλά η έκταση (extension). (φυσικό σώμα = γεωμετρικό σώμα). Όλες οι σχέσεις ανάμεσα σε φυσικά συμβάντα ανάγονται σε αλλαγές κίνησης που εξηγούνται μηχανιστικά. Όλες οι κινήσεις διέπονται από την αρχή της αδράνειας. Όλα τα φυσικά φαινόμενα και αντικείμενα προκύπτουν μέσα από τοπικές παραλλαγές της εκτατής σωματιδιακής υπόστασης (res extensa). Με τη γεωμετρικοποίηση της φυσικής ο Descartes εξαλείφει και τα τελευταία σπέρματα υλοζωισμού από την αριστοτελική φυσική του Μεσαίωνα, ανάγοντας τις αισθητές ποιότητες σε ποσοτικές σχέσεις.

8. Baruch Spinoza (1632-1677) Βασικό έργο του η Ηθική (1677) Το έργο ακολουθεί αυστηρά τη ‘γεωμετρική μέθοδο’: Κάθε τμήμα του ξεκινά με έναν αριθμημένο κατάλογο ‘ορισμών’ (π.χ. ‘αυταίτιο είναι αυτό του οποίου η ουσία περιλαμβάνει την ύπαρξη’), που ακολουθείται από έναν κατάλογο ‘αξιωμάτων’ (π.χ. ‘μια αληθής ιδέα πρέπει να συμφωνεί με το αντικείμενό της’) και ‘αιτημάτων’ (καλά υποστηριγμένων υποθέσεων) από τα οποία εξάγονται φιλοσοφικές προτάσεις, που αποτελούν τα ‘θεωρήματα’ (τις συναγωγικές συνέπειες των ορισμών και των αξιωμάτων). Ο Spinoza σαφώς εμπνέεται εδώ από τα Στοιχεία του Ευκλείδη. Ακολουθώντας αυτή τη μέθοδο φιλοδοξεί να παράσχει στο φιλοσοφικό του σύστημα λογικά αδιάβλητο αποδεικτικό χαρακτήρα (ως προς την αυστηρότητα της διαδικασίας συναγωγής των ‘θεωρημάτων’ από τα αρχικά ‘αξιώματα’ και τους ‘ορισμούς’). Μεγάλη σημασία σε αυτή της διαδικασία έχουν οι αρχικοί ορισμοί: Όπως ακριβώς για τον Descartes η γνώση βασίζεται στη διανοητική εποπτεία των ‘απλών φύσεων’ των ουσιών, έτσι και για τον Spinoza, ο νους μπορεί να φτάσει στους ορισμούς που συλλαμβάνουν τις ουσίες των πραγμάτων, που μας παρέχουν τα θεμέλια για τη συγκρότηση ενός ολιστικού συστήματος γνώσης με αποδεικτική βεβαιότητα.

Άρνηση της ενδεχομενικότητας στη φύση O Spinoza αρνείται την ενδεχομενικότητα στη φύση. Όλες οι φυσικές διεργασίες διέπονται από αναγκαιότητα (πρέπει να είναι αυτές που είναι, δεν μπορούν να είναι αλλιώς). Η οποιαδήποτε αίσθησή μας περί του αντιθέτου οφείλεται απλώς σε έλλειψη γνώσης της αλυσίδας των βαθύτερων αιτίων των φυσικών συμβάντων. Ένα οποιοδήποτε φυσικό συμβάν (π.χ. ‘σήμερα βρέχει στην Αθήνα’) είτε είναι αναγκαία αληθές, είτε αδύνατο (δεν μπορεί να είναι ενδεχομενικά αληθές ή ψευδές). Ο λόγος που αυτό μας φαίνεται παράξενο είναι απλά ότι δεν έχουμε γνώση του συνόλου του αιτιακού πλαισίου που είναι υπεύθυνο για τις παρούσες καιρικές συνθήκες.

Τρείς βαθμίδες γνώσης 1) Γνώση (ή καλύτερα ‘γνώμη’) που προέρχεται από ασταθή/φευγαλέα/συγκεχυμένη αισθητηριακή εμπειρία (experientia vaga). Δεν αποτελεί κατά κυριολεξία γνώση. Οι ισχυρισμοί που βασίζονται στις αισθήσεις είναι αληθείς σε συγκεκριμένο χρόνο ή από συγκεκριμένη άποψη και ενδεχομένως να αποδειχθούν λανθασμένοι σε κατοπινό χρόνο ή από άλλη άποψη (πρβλ. το καρτεσιανό παράδειγμα του κεριού). Αλλά μια επαρκής αντίληψη για τον Spinoza πρέπει να δείχνει γιατί ένα συμβάν πρέπει να είναι όπως είναι, όχι απλώς ότι τυγχάνει να λαμβάνει χώρα. 2) Γνώση που προέρχεται από το Λόγο (ratio): O Λόγος μας πηγαίνει πέρα από τη σφαίρα του εφήμερου, στη γνώση των υποκείμενων λόγων ή αιτίων των φαινομένων (π.χ. επιστημονική γνώση). Ο Λόγος συλλαμβάνει την πραγματικότητα sub specie aeternitatis (υπό το πρίσμα της αιωνιότητας). Αντιλαμβάνεται τα πράγματα όχι ως ενδεχομενικά, αλλά ως αναγκαία. 3) Εποπτική γνώση (scientia intuitiva): Πρόκειται για ένα είδος άμεσης εποπτικής γνώσης των αναγκαίων δομών της πραγματικότητας (των πρώτων αιτιών των πραγμάτων), που δεν βασίζεται σε συναγωγή από άλλη γνώση, ούτε στη μνήμη. Είναι ‘εκεί’ ως όλον στο παρόν και βρίσκει άμεση εφαρμογή στην πράξη. Είναι ένα είδος ‘συντονισμού’ μας με τους φυσικούς νόμους της πραγματικότητας (πρβλ. επίσης με πρακτική γνώση τύπου know-how).

Η μεταφυσική του Spinoza: Αντίθεση στον καρτεσιανισμό Ο Θεός (ή η Φύση) είναι η μόνη υπόσταση, και από αυτόν απορρέουν (εμμενώς) τα κατηγορήματα της συνείδησης και της έκτασης, που εκδηλώνονται με τη μορφή του πνεύματος και του σώματος. Το πνεύμα και η υλική/σωματική διάσταση της πραγματικότητας, όντας εκφάνσεις της μιας και αυτής υπόστασης, είναι άπειρες και αδιαίρετες. Τα επιμέρους πράγματα είναι τρόποι (modes, modifications) μέσω των οποίων τα κατηγορήματα του Θεού (συνείδηση, έκταση) βρίσκουν συγκεκριμένη έκφραση στην πραγματικότητα. Ο Θεός υπάρχει μόνο μέσα στα συγκεκριμένα πράγματα ως η καθολική ενδοκοσμική υπόσταση, και τα πράγματα υπάρχουν μόνο μέσα στο Θεό ως οι τρόποι της πραγματικότητας του.

Λύση του καρτεσιανού προβλήματος περί διάδρασης νου-σώματος Σε αυτό το πλαίσιο, το καρτεσιανό πρόβλημα περί του τρόπου με τον οποίο διαδρούν αιτιακά το πνεύμα με το σώμα παύει να υφίσταται. Η σκεπτόμενη και η εκτατή υπόσταση είναι μια και η αυτή υπόσταση (Θεός-Φύση), εννοούμενη άλλοτε υπό τη μια όψη (ιδιότητά) της και άλλοτε από την άλλη. Έχουμε δυαδικότητα κατηγορημάτων αλλά όχι και δυαδικότητα υποστάσεων. Οι ιδέες και τα πράγματα σχετίζονται υπό την έννοια ότι τα μεν εκφράζονται με όρους των δε και αντιστρόφως. Οι ιδέες και τα πράγματα δε σχετίζονται ωστόσο αιτιακά μεταξύ τους (δεν επηρεάζουν αιτιακά οι μεν τα δε και αντιστρόφως). Αναλογίες: Μια και η αυτή σκέψη που εκφράζεται σε δύο διαφορετικές γλώσσες. Η σχέση του πιονιού στο σκάκι με το υλικό από το οποίο αποτελείται. Η ‘τάξη των ιδεών’ και η ‘τάξη των πραγμάτων’ είναι διακριτές και νομολογικά αυτοπεριεκτικές (self-contained): έχουν εσωτερικές αρχές/κανόνες οργάνωσης που είναι ετερογενείς μεταξύ τους (πρβλ. τη γραμματική δομή διαφορετικών γλωσσών ή την εξήγηση μιας συμπεριφοράς με όρους λόγων και με όρους αιτίων). Τα υλικά πράγματα συνδέονται/σχετίζονται μόνο με άλλα υλικά πράγματα και οι ιδέες μόνο με άλλες ιδέες.

Το πρόβλημα της εξατομίκευσης Δεν μπορούν να υπάρχουν διακριτές υποστάσεις (ούτε καν αριθμητικά) της ίδιας φύσης: π.χ. contra Descartes δεν μπορεί να υπάρχει μια πλειάδα πνευμάτων που να ορίζεται από την ίδια ουσία/κατηγόρημα, δηλ. τη σκέψη. Αφού έχουν την ίδια ουσία δεν υπάρχει τρόπος διάκρισής τους ως όντων ξεχωριστών. Αν έχουμε πολλές διαφορετικές περιπτώσεις ‘πραγμάτων’ που χαρακτηρίζονται από το κατηγόρημα της σκέψης, αυτό το πλήθος δεν μπορεί να είναι πλήθος υποστάσεων (μιας και στην υπόσταση, το αίτιο της ύπαρξής της περιέχεται στην ίδια την ουσία της). Ο λόγος για τον οποίο έχουμε πολλά αριθμητικά δείγματα μιας υπόστασης δεν είναι μέρος της ουσίας της. Τα εν λόγω δείγματα είναι ‘τρόποι’ έκφρασης/εκδήλωσης της ουσίας/των κατηγορημάτων (σκέψης, έκτασης) της μιας και αυτής υπόστασης. (Στον Leibniz αυτή η σπινοζική ιδέα (δε μπορούν να υπάρχουν δύο υποστάσεις της ίδιας φύσης) μετατρέπεται στην ακόμα πιο ριζοσπαστική ιδέα ότι κάθε μεμονωμένη ατομική υπόσταση (ο Leibniz δε δέχεται το μονισμό του Spinoza, αλλά υιοθετεί ένα πλουραλισμό υποστάσεων) είναι διαφορετικού είδους, ανήκει στο δικό της είδος.)

Κριτική της τελεολογίας Κριτική των τελικών αιτίων: Η φύση δεν έχει κανένα προδιαγεγραμμένο σκοπό. Τα τελικά αίτια δεν είναι παρά πλάσματα της ανθρώπινης φαντασίας (ανθρωπομορφισμός), που πηγάζουν από άγνοια των πραγματικών αιτίων που καθορίζουν τη συμπεριφορά των ανθρώπων και της εξωτερικής πραγματικότητας (βλ. Ηθική 132-142, 343-348). Η ελευθερία έγκειται στην επίγνωση της αναγκαιότητας (και στην ‘εναρμόνιση’ με αυτή) μέσω της άσκησης του Λόγου.

9. G.W. Leibniz (1646-1714) Βασικό έργο του: Μοναδολογία (1714). Αναζητά και αυτός ένα σταθερό σημείο πάνω στο οποίο να θεμελιώσει την ανθρώπινη γνώση. Ωστόσο, η αφετηρία του δεν είναι η διερεύνηση του υποκειμένου και των βιωμάτων του (η ιδέα του καρτεσιανού cogito δε μπορεί να έχει αποδεικτική βεβαιότητα, και το κριτήριο της ‘σαφήνειας και ευκρίνειας’ δεν είναι απολύτως αντικειμενικό). Είναι πρόδρομος της σύγχρονης τυπικής λογικής, και της συναφούς αναζήτησης μιας ‘ιδεώδους’ γλώσσας που θα απεικονίζει με σαφήνεια τη σκέψη (ξεθολώνοντάς τη από την ασάφεια που έχει όταν χρησιμοποιείται για πρακτικούς επικοινωνιακούς σκοπούς στη γλώσσα). O Leibniz αναζητά το αρχιμήδειο σημείο της γνώσης στην έννοια της αλήθειας. Αναζητά ένα αποδεικτικά (όχι απλά ψυχολογικά) βέβαιο κριτήριο αλήθειας και το βρίσκει σε δύο λογικές αρχές: 1) Αρχή της αντίφασης (μια πρόταση είναι αληθής όταν η αντίθετή της είναι αντιφατική –π.χ. ‘Α=Α’, ‘το μέρος είναι μικρότερο του όλου’), 2) Αρχή του αποχρώντος λόγου (για κάθε τι που υπάρχει (που είναι αληθές) θα πρέπει να υπάρχει ένας αποχρών λόγος για τον οποίο είναι έτσι όπως είναι και όχι αλλιώς).

H άρνηση της ενδεχομενικότητας στον Leibniz Mολονότι ο Leibniz αρχικά κάνει διάκριση μεταξύ αναγκαίων και εμπειρικών αληθειών, εν τέλει (βάσει των 2 παραπάνω αρχών) καταλήγει στην άποψη ότι όλες οι αλήθειες (ακόμα και οι ‘φαινομενικά’ εμπειρικές αλήθειες) είναι σε τελευταία ανάλυση ταυτολογικές (αναγκαία αληθείς), και όλες οι ψευδείς προτάσεις αντιφατικές (αναγκαία ψευδείς). Σε κάθε αληθή πρόταση η έννοια του κατηγορήματος εμπεριέχεται στην έννοια του υποκειμένου. Στις προτάσεις της λογικής και των μαθηματικών η εν λόγω σύνδεση είναι φανερή, ενώ στην περίπτωση των εμπειρικών προτάσεων το κατηγόρημα εμπεριέχεται στο υποκείμενο όχι φανερά, αλλά με ένα λανθάνοντα τρόπο. Π.χ. στην πρόταση ‘Σήμερα βρέχει στην Αθήνα’ ενώ φαινομενικά το κατηγόρημα (βρέχει) δεν εμπεριέχεται στο υποκείμενο (εφόσον θα ήταν δυνατό να μη βρέχει, να έχει ήλιο), αν αναλύσουμε πλήρως τις εν λόγω έννοιες βάσει της αρχής του αποχρώντος Λόγου (αν γνωρίζαμε π.χ. το σύνολο του αιτιακού πλαισίου που είναι υπεύθυνο για τις παρούσες καιρικές συνθήκες) θα καταλαβαίναμε ότι είναι φυσικά αναγκαίο και όχι τυχαίο/ενδεχομενικό ότι σήμερα βρέχει στην Αθήνα (εδώ ο Leibniz έχει την ίδια άποψη με τον Spinoza).

Αρχή του αποχρώντος Λόγου Μέσω λοιπόν της μεθοδολογικής αρχής του αποχρώντος Λόγου μπορούμε θεωρητικά (αν και όχι στην πράξη) να ανάγουμε όλες τις αλήθειες (ακόμα και αυτές που φαίνονται εμπειρικές/ενδεχομενικές) σε άμεσες, αυταπόδεικτες αλήθειες, στις οποίες φαίνεται άμεσα γιατί πρέπει να είναι αληθείς. Η αρχή του αποχρώντος Λόγου είναι η γενική ρυθμιστική αρχή του Λόγου (‘πάντα να αναζητάς τον αποχρώντα λόγο κάθε πρότασης ή συμβάντος’). Συνιστά ένα ρυθμιστικό ιδεώδες του Λόγου (δεν πραγματώνεται πάντα στην πράξη, αλλά μας κινητοποιεί σε μια συνεχή αναζήτηση των αιτίων που εξηγούν κατ’ αναγκαιότητα διάφορα εμπειρικά φαινόμενα που φαίνονται απλά τυχαία αληθή). Πρότυπο της φιλοσοφικής μεθόδου του Leibniz είναι τα μαθηματικά. Όπως και εκεί, έτσι και στη φιλοσοφία η βάση όλων των αληθειών είναι οι ταυτολογικές αλήθειες (και όχι π.χ. οι ‘σαφείς και ευκρινείς’ ιδέες του Descartes -εδώ ο Leibniz αποδεικνύεται περισσότερο ρασιοναλιστής από τον Descartes). Μόνο ό,τι ανάγεται εκεί είναι με αποδεικτικό τρόπο αληθές και συνιστά γνώση.

Η κατασκευή μιας λογικά τέλειας γλώσσας Οι ίδιες οι ταυτολογικές αλήθειες δικαιολογούνται υπό την έννοια ότι αν τις αρνηθούμε καταλήγουμε σε αντιφάσεις, καθιστώντας αδύνατη την κατανόηση, τη γνώση και την αλήθεια. Όλες οι υπόλοιπες αλήθειες παράγονται παραγωγικά από τις ταυτολογικές αλήθειες όπως οι λέξεις μιας γλώσσας προκύπτουν από τα γράμματα της αλφαβήτου. Τα απλά εννοιολογικά στοιχεία των ταυτολογικών αληθειών είναι ένα είδος αλφαβήτου απλών πρωταρχικών εννοιών. Συνιστούν το αλφάβητο της ανθρώπινης σκέψης. Όραμα του Leibniz: Η κατασκευή μιας παγκόσμιας συμβολικής γλώσσας που να εκφράζει όλες τις επιστημονικές αλήθειες και να μπορεί να επιλύει όλες τις διαφορές γνωμών στο πλαίσιο της καθημερινότητας. (Αυτή η άποψη δεν φαίνεται εύλογη σήμερα, αλλά επηρέασε την αναλυτική φιλοσοφία στον 20ο αιώνα, στον πυρήνα της οποίας βρισκόταν μια τέτοια αντίληψη (Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap).)

A priori και a posteriori γνώση Διάκριση όλων των αληθειών σε 2 κατηγορίες: 1) Αλήθειες του Λόγου (a priori γνωστές): προτάσεις της γεωμετρίας, αριθμητικής, λογικής. Ισχύουν σε κάθε δυνατό κόσμο (το αντίθετό τους είναι αδύνατο διότι συνεπάγεται αντίφαση). 2) Εμπειρικές αλήθειες (a posteriori γνωστές): Έχουν αντικείμενό τους την εξωτερική πραγματικότητα, η ύπαρξή τους δε συνεπάγεται αναγκαιότητα, είναι ενδεχομενικές (contingent) αλήθειες. Διέπονται ωστόσο και αυτές από τη δεύτερη λογική αρχή του Leibniz, την αρχή του αποχρώντος λόγου (π.χ. από τους λογικά δυνατούς κόσμους ο δικός μας κόσμος προέκυψε βάσει της ‘αρχής του βέλτιστου’: δημιουργήθηκε εκείνος ο κόσμος που είχε την πιο ‘αρμονική’ δυνατή συναρμογή των συστατικών στοιχείων του) Οι εμπειρικές αλήθειες, βάσει της αρχής του αποχρώντος λόγου, θα πρέπει να αναχθούν σε αναγκαίες αλήθειες. Και επειδή αφορούν συγκεκριμένα πράγματα (αντικείμενα, ανθρώπους), θα πρέπει στην έννοια του εκάστοτε συγκεκριμένου πράγματος να περιλαμβάνονται όλες οι χωρικές και χρονικές σχέσεις αυτού του πράγματος με τα υπόλοιπα πράγματα. Κάτι τέτοιο είναι αδύνατο να γίνει στην πράξη. Μόνο ο άπειρος νους του Θεού μπορεί να γνωρίσει a priori τον αποχρώντα λόγο όλων των εμπειρικών αληθειών.

Η αρχή του ‘βέλτιστου’ Ωστόσο, εμείς ως πεπερασμένα όντα μπορούμε να προσεγγίσουμε τουλάχιστον μια τέτοια γνώση βάσει των εξής μεθοδολογικών αρχών της a posteriori γνώσης: 1) Κάθε άμεσο συνειδησιακό μπορεί ως τέτοιο να αντιμετωπίζεται από μας ως ‘πρώτη αλήθεια’ (εδώ μπαίνει το Καρτεσιανό cogito, και όχι ως πρώτη αρχή του Λόγου), 2) Η συνοχή των φαινομένων με αυτά των οποίων είχαμε ήδη εμπειρία, οι κανονικότητες που διακρίνουμε βάσει αυτής της συνοχής, και οι επιτυχείς προβλέψεις μελλοντικών φαινομένων στις οποίες μας οδηγούν (κριτήριο διάκρισης αντικειμενικής εξωτερικής πραγματικότητας με υποκειμενική πραγματικότητα, φαντασία). 3) Αρχή της αιτιότητας (κάθε συμβάν έχει μια αιτία), φυσικοί νόμοι (οι απλούστερες υποθέσεις που εξηγούν πολλά και ετερογενή φαινόμενα) 4) Αρχή της διατήρησης της ενέργειας, αρχή της συνέχειας (η φύση δεν κάνει άλματα). Οι εν λόγω μεθοδολογικές αρχές προκύπτουν από την αρχή του ‘βέλτιστου’ (του βέλτιστου συνδυασμού ποικιλίας και τάξης).

Η μεταφυσική του Leibniz O Leibniz είναι οπαδός της μηχανιστικής αντίληψης για τον φυσικό κόσμο (όπως ο Descartes). Η εξήγηση της φύσης είναι δυνατή μέσω εννοιών της μηχανικής (σχήμα, μέγεθος, θέση, κίνηση). Ο Leibniz, ωστόσο, συμπληρώνει τη μηχανιστική θεωρία: Η καρτεσιανή έννοια της ύλης (εκτατή ουσία) δεν είναι επαρκής για την εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Απαιτείται και η έννοια της δύναμης. Η αντίσταση που προβάλλουν τα σώματα στη μεταβολή της κίνησής τους κατά την κρούση, καθώς και η ‘ορμή’ τους (η κινητήριος δύναμη ενός κινητού) δείχνει ότι τα φαινόμενα της κίνησης δε μπορούν να εξηγηθούν με καθαρά γεωμετρικούς όρους. Οι αρχές της μηχανικής απορρέουν από μια ανώτερη αρχή: Τη δύναμη (ενέργεια). Η δύναμη είναι η αιτία της κίνησης. Η κίνηση είναι η φυσική έκφραση της ενέργειας των σωμάτων. Η πηγή της δύναμης-ενέργειας βρίσκεται στο Θεό. Η θεμελιώδης ουσία (υπόσταση) δε νοείται πια με όρους εκτατής μάζας, όπως στον Descartes) αλλά με όρους ενέργειας (δύναμης, που δένεται στενά με την κίνηση). Μεταβαίνουμε από μια στατική σε μια δυναμική αντίληψη της ύλης.

Οι μονάδες Τα υλικά σώματα (ανθρώπινα σώματα, πέτρες κλπ) δεν είναι ουσίες αλλά αθροίσματα απλών ουσιών. Οι απλές ουσίες/υποστάσεις είναι οι μονάδες. Οι μονάδες δεν έχουν μέρη, είναι τα έσχατα στοιχεία των πραγμάτων, μένουν ίδιες σε κάθε μεταβολή τους, δεν παράγονται από κάτι άλλο ούτε καταστρέφονται. Κάθε μονάδα συνιστά μια ‘ενεργό δύναμη’ η οποία, ως εσωτερική αρχή, προσδιορίζει τις μεταβολές της. Οι μονάδες δεν έχουν ‘παράθυρα’, είναι ‘αυτό-περιεκτικές’, δεν επικοινωνούν με άλλες μονάδες έξω από τον εαυτό τους. Κάθε μονάδα συνιστά το δικό της είδος (Δεν υπάρχουν διαφορετικές μονάδες του ίδιου είδους.) Οι μονάδες έχουν εσωτερικές ιδιότητες οργανωμένες κατά τρόπο που να αποτελούν ‘παραστάσεις’ (ωστόσο, μόνο οι ‘ψυχικές’ μονάδες έχουν και αυτοσυνείδηση). Εντός της καθεμίας μονάδας παρίσταται (κατοπτρίζεται) το σύνολο των άλλων μονάδων -δηλαδή ολόκληρο το σύμπαν. Κάθε μονάδα είναι ένας μικρόκοσμος που περικλείει κατοπτρικά εντός της τον μακρόκοσμο. Πώς εξηγείται η εναρμόνιση των μονάδων μεταξύ τους αν δεν διατηρούν πραγματικές (π.χ. αιτιακές, χωροχρονικές) σχέσεις η μια με την άλλη; Π.χ. πώς επικοινωνεί η εκάστοτε ‘ψυχική μονάδα’ κάποιου με τις μονάδες από τις οποίες αποτελείται το σώμα του; Έχουν τεθεί σε μια ‘προ-αποκατεστημένη’ αρμονία από το Θεό (σαν 2 ρολόγια που έχουν ρυθμιστεί να δείχνουν την ίδια ώρα).

10. Η γνωσιολογία των εμπειριστών και των ρασιοναλιστών: Θεμελιοκρατία, δογματισμός και σκεπτικισμός Οι εμπειριστές και οι ρασιοναλιστές, παρά τις πολύ μεγάλες διαφορές τους, αποδέχονται εξίσου μια ‘θεμελιοκρατική’ (foundationalist) αντίληψη για τη γνώση. Γνώση μπορεί να υπάρχει μόνο αν υπάρχει κάποιο βέβαιο θεμέλιο από το οποίο αυτή να μπορεί να παράγεται με αξιόπιστο τρόπο (παραγωγικό συλλογισμό βασισμένο σε σαφείς και ευκρινείς ιδέες). Πραγματική γνώση υπάρχει μόνο όταν έχει αποκλειστεί η αμφιβολία. Για να δούμε τι ακριβώς σημαίνουν όλα αυτά, που οδηγούν, και πώς φτάνουν οι εμπειριστές από κοινού με τους ρασιοναλιστές να ενστερνίζονται μια θεμελιοκρατική εικόνα περί γνώσης πρέπει πρώτα να εξετάσουμε πώς αντιμετωπίζουν το ζήτημα του φιλοσοφικού σκεπτικισμού. Οι εμπειριστές και οι ρασιοναλιστές από κοινού θεωρούν ύψιστης σημασίας ζήτημα να παράσχουν μια ικανοποιητική απάντηση στο πρόβλημα του σκεπτικισμού. Παίρνουν τον σκεπτικισμό στα σοβαρά, και δέχονται (όπως και ο σκεπτικισμός) ότι η πραγματική γνώση θα πρέπει να αποκλείει την αμφιβολία.

Σκεπτικισμός Ο σκεπτικισμός αποπειράται να δείξει ότι η γνώση είναι αδύνατη. Η αμφιβολία δεν μπορεί να αποκλειστεί λογικά, και κανένας τρόπος επιχειρηματολογίας δε μας εξασφαλίζει κάτι τέτοιο. Ο φιλοσοφικός σκεπτικιστής λέει κάτι πολύ πιο ισχυρό από τη θέση ότι γνωρίζουμε στην πραγματικότητα πολύ λιγότερα απ’ ότι πιστεύουμε. Αυτό που λέει είναι ότι η διαδικασία δικαιολόγησης των πεποιθήσεών μας εν γένει είναι, τρόπον τινά, εγγενώς προβληματική. Το ενδιαφέρον με τον σκεπτικισμό είναι ότι μολονότι αυτό που λέει ηχεί εντελώς παράδοξο, δεν είναι εύκολο να απορριφθεί μόνο και μόνο γι’ αυτόν το λόγο. Και αυτό διότι τα παράδοξα αυτά συμπεράσματα του σκεπτικισμού βασίζονται σε προκείμενες που όχι μόνο δεν φαίνονται παράδοξες, αλλά αντιθέτως, μοιάζουν εξαιρετικά εύλογες. Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι αυτές οι προκείμενες μπορεί να συνίστανται σε κάτι τόσο αυτονόητο όσο ότι η γνήσια γνώση διαφέρει από την απλή γνώμη, την απλή πεποίθηση, και ότι η εν λόγω διαφορά σχετίζεται άμεσα με την ικανότητα του υποκειμένου να προσφέρει λόγους, με τη μορφή τεκμηρίων, προς υποστήριξη της αντικειμενικής αλήθειας της (υποκειμενικά διαμορφωμένης) πεποίθησής του.

Η επιχειρηματολογία του σκεπτικισμού Η συγκεκριμένη διαδικασία μέσω της οποίας ο σκεπτικιστής μπορεί να μας οδηγήσει από την αποδοχή των παραπάνω εύλογων προκειμένων στο παράδοξο σκεπτικιστικό του συμπέρασμα μπορεί να περιγραφεί ως εξής: Ας υποθέσουμε ότι διατυπώνω έναν (οποιοδήποτε) εμπειρικό ισχυρισμό (π.χ. ‘μπροστά μου είναι ένα καφέ τραπέζι’). Ο σκεπτικιστής θα με ρωτήσει πώς γνωρίζω ότι είναι αληθής. Επί τη βάσει ποιών τεκμηρίων μπορώ να ισχυριστώ ότι αποτελεί γνήσια γνώση και όχι απλή υποκειμενική πεποίθηση; Αν τώρα εγώ προσφέρω κάποια τεκμήρια που υποστηρίζουν την αλήθεια της πεποίθησής μου (π.χ. ‘το βλέπω με τα μάτια μου’), ο σκεπτικιστής μπορεί και πάλι να απαιτήσει να μάθει πώς έχω γνήσια γνώση αυτών των τεκμηρίων. Ακολούθως θα παρατηρήσει ότι ο μόνος τρόπος να αποδείξω ότι τα τεκμήρια προς υπεράσπιση της αρχικής πεποίθησής μου αποτελούν αντικειμενική γνώση είναι η κατοχή από μέρους μου επιπλέον τεκμηρίων που να υποστηρίζουν την αλήθεια των προηγουμένων (λ.χ. να τεκμηριώνουν ότι τα μάτια μου λειτουργούν σωστά, ότι δεν είμαι θύμα ψευδαίσθησης, ότι δεν ονειρεύομαι) κ.ο.κ. επ’ άπειρον.

Το σκεπτικιστικό ‘τρίλημμα’: Άπειρη αναδρομή, δογματική παραδοχή, κυκλικότητα Αλλά αυτή η άπειρη αναδρομή των λόγων σημαίνει ότι η πεποίθησή μου δεν είναι δικαιολογημένη, γιατί για να συμβαίνει κάτι τέτοιο θα έπρεπε πρώτα να είναι δικαιολογημένοι οι άπειροι αυτοί λόγοι στους οποίους αυτή βασίζεται επιστημικά. Αν από την άλλη ισχυριστώ ότι τα αρχικά μου τεκμήρια αποτελούν γνήσια γνώση χωρίς να προσφέρω κάποια επιπλέον τεκμήρια προς υπεράσπιση αυτής μου της άποψης, τότε κατά τον σκεπτικιστή το μόνο που κάνω είναι να προβαίνω σε μια δογματική παραδοχή, η οποία δεν έχει καμία επιστημική αξία όσο βέβαιη κι αν μου φαίνεται στο ψυχολογικό επίπεδο, μιας και δεν φαίνεται να δικαιολογείται από πουθενά. Ακόμα κι αν εγώ ισχυριστώ ότι το γεγονός ότι τα εν λόγω τεκμήρια είναι αληθή είναι ‘διαισθητικά προφανές’ , ο σκεπτικιστής θα ανταπαντήσει ότι η διαισθητική προφάνεια δεν μπορεί να ταυτιστεί με την ορθότητα του περιεχομένου των τεκμηρίων, αφού αποτελεί στην ουσία του ένα ψυχολογικό, υποκειμενικό και όχι ένα έλλογα θεμελιωμένο γεγονός. Η μόνη άλλη -εξίσου μάταιη- λύση που μου απομένει είναι να χρησιμοποιήσω ένα είδος κυκλικού συλλογισμού, κατά τη διαδικασία του οποίου προσφέρω ως λόγο για την αποδοχή μιας πεποίθησής μου (μεταξύ άλλων πεποιθήσεων) αυτή την ίδια την πεποίθησή μου. Προφανώς όμως δεν μπορώ να δικαιολογήσω μια πεποίθηση προσφέροντας ως λόγο (μεταξύ άλλων) τον εαυτό της.

Θεμελιοκρατία (ως απάντηση στον σκεπτικισμό) Η θεμελιοκρατία συγκροτείται ως θέση στην προσπάθεια να απαντηθεί το σκεπτικιστικό τρίλημμα (άπειρη αναδρομή-αυθαίρετη παραδοχή-κυκλικότητα): Συγκεκριμένα, συγκροτείται ως προσπάθεια να αποφύγουμε την άπειρη αναδρομή της δικαιολόγησης χωρίς να διολισθήσουμε σε αυθαίρετες/δογματικές παραδοχές ή κυκλικότητα. Οι θεμελιοκρατικές θεωρίες ισχυρίζονται ότι υπάρχουν ‘βασικές πεποιθήσεις’ (basic beliefs) (ή και πρωταρχικότερες μορφές επίγνωσης όπως οι ίδιες οι αντιληπτικές εμπειρίες) που παρέχουν τα σημεία όπου τερματίζει η αλυσίδα της δικαιολόγησης. Οι βασικές πεποιθήσεις είναι δικαιολογημένες χωρίς να αντλούν το γνωσιακό τους καθεστώς από περαιτέρω πεποιθήσεις (από άλλα τεκμήρια) ή εμπειρικές προϋποθέσεις. Είναι εγγενώς δικαιολογημένες, αυταπόδεικτες ή αυτοτεκμηριούμενες (self-justified). Λειτουργούν ως τα ‘πρώτα κινούντα’ της δικαιολόγησης. Αποτελούν τα έσχατα τεκμήρια για τη δικαιολόγηση όλων των υπόλοιπων πεποιθήσεων. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, μια οποιαδήποτε πεποίθηση είναι δικαιολογημένη αν και μόνο αν είναι η ίδια βασική πεποίθηση ή αν παράγεται μέσω συναγωγής (παραγωγικής, επαγωγικής) από βασικές (αυταπόδεικτες) πεποιθήσεις.

Θεμέλια και ‘εποικοδόμημα’ Σε αυτή την εικόνα, ένα σύστημα δικαιολογημένων πεποιθήσεων είναι όπως ένα οικοδόμημα. Υπάρχει ένα κατώτατο επίπεδο -ένα θεμέλιο- επί του οποίου στηρίζονται όλοι οι άλλοι όροφοι. To επίπεδο αυτό είναι αυτό των βασικών (αυταπόδεικτων) πεποιθήσεων. Ως τέτοιες νοούνται πεποιθήσεις ή νοητικές καταστάσεις που το ίδιο τους το περιεχόμενο είναι τέτοιο που τις καθιστά εγγενώς δικαιολογημένες (αυταπόδεικτες). Ως τέτοιου τύπου βασικές πεποιθήσεις μπορούν π.χ. να λειτουργούν πράγματα όπως η ‘άμεση επίγνωση’ των δικών μας σκέψεων και αισθημάτων (λ.χ. το ‘σκέπτομαι, άρα υπάρχω’ (Descartes), η πεποίθησή μου ότι έχω πονοκέφαλο, που είναι εγγενώς δικαιολογημένη από το γεγονός ότι αισθάνομαι ότι έχω πονοκέφαλο (Locke, Berkeley, Hume) ή το ‘αυταπόδεικτό’ διάφορων λογικών αληθειών (π.χ. αρχή της μη αντίφασης’) (Leibniz).

Ο εμπειρισμός και ο ρασιοναλισμός ως εκφάνσεις της θεμελιοκρατίας Η επικρατούσα τάση της θεμελιοκρατίας στις μέρες μας είναι ο εμπειρισμός (στις διάφορες μορφές του). Οι βασικές πεποιθήσεις είναι αντιληπτικές πεποιθήσεις (πεποιθήσεις σχετικά με το πώς τα πράγματα εμφανίζονται στην εμπειρία, -δηλαδή σχετικά με το πώς μας φαίνονται τα πράγματα). Η θέση αυτή προέρχεται ρητά από τον εμπειρισμό του 17-18ου αιώνα: Παρά τις διαφορές τους, οι Locke, Berkeley και Hume συμφωνούν στο ότι υπάρχει μια προνομιακή ‘περιοχή’ στο νου (οι ιδέες, τα νοητικά περιεχόμενα στο εσωτερικό της συνείδησης) όπου αυτό που συλλαμβάνεται εκεί είναι με βεβαιότητα αληθές και συνιστά βέβαιη γνώση (δεν μπορεί να είναι διαφορετικό από αυτό που φαίνεται ότι είναι). Αυτό συμβαίνει διότι τα περιεχόμενα του εσωτερικού της συνείδησης (σκέψεις, αισθητηριακές εμπειρίες) είναι εξ ορισμού ‘διάφανα’ (transparent), άμεσα δεδομένα στο υποκείμενο. Το τελευταίο, ως φορέας των ενεργημάτων της συνείδησης, ως ένα ‘κέντρο συνείδησης’, έχει άμεση, αδιαμεσολάβητη πρόσβαση και επίγνωση των περιεχομένων του (εφόσον και στο βαθμό που τα εν λόγω περιεχόμενα εντοπίζονται ακριβώς στο εσωτερικό της συνείδησης).

Η ίδια ακριβώς (μορφικά) θεμελιοκρατική θέση, παρατηρείται στον ρασιοναλισμό των Descartes, Spinoza και Leibniz. Οι ρασιοναλιστές είναι θεμελιοκράτες, αλλά διαφωνούν με τους εμπειριστές σχετικά με το περιεχόμενο των βασικών (αυταπόδεικτων) πεποιθήσεων. Κατ’ αυτούς, η γνώση μας (συμπεριλαμβανομένης της εμπειρικής γνώσης) θεμελιώνεται σε διάφορες αρχές του Ορθού Λόγου: Το cogito ergo sum του Descartes, οι ‘πραγματικοί ορισμοί του Spinoza, και οι αρχές της ‘μη αντίφασης’ και του αποχρώντος λόγου στον Leibniz. Όλα τα παραπάνω γνωσιακά θεμέλια των ρασιοναλιστών, παρά το διαφορετικό περιεχόμενό τους, είναι πράγματα που αξιώνουν να διαθέτουν αποδεικτική βεβαιότητα και είναι αναγκαία αληθή (και άρα αυταπόδεικτα) λόγω της φύσης του ίδιου του περιεχομένου τους. Δικαιολογούνται με βεβαιότητα από τη ‘διανοητική εποπτεία’, από το ‘φυσικό φως του Λόγου’.

Πρόβλημα θεμελιοκρατικού εμπειρισμού: Οδηγεί σε σκεπτικισμό Η θεμελιοκρατική αντίληψη του εμπειρισμού (όλη η γνώση πρέπει να συναχθεί από το άμεσα δεδομένο θεμέλιο της επίγνωσης των εσωτερικών νοητικών μας καταστάσεων/εμπειριών) οδηγεί σε νέα είδη σκεπτικισμού (άγνωστα στην αρχαιότητα): Σκεπτικισμός περί της ύπαρξης του εξωτερικού κόσμου (Locke), περί της ύπαρξης των άλλων νοών (Locke), περί της γνώσης μας για τα μελλοντικά γεγονότα που υπερβαίνουν όσα είναι άμεσα αντιληπτά ‘εδώ και τώρα’ (Hume), περί της αναγκαιότητας του αιτιακού δεσμού (Hume), περί της σχέσης νου-σώματος (Locke). (Ο δε Berkeley αποφεύγει τον σκεπτικισμό, αλλά με τίμημα έναν μη εύλογο ιδεαλισμό: η φύση αυτού που θεωρούμε εξωτερικό κόσμο είναι προσβάσιμη στο νου, αλλά αυτός ο κόσμος δεν είναι εξωτερικός του νου όπως νομίζαμε. Είναι νοητικής υφής, όπως ακριβώς και οι ιδέες/αντιλήψεις μας.)

Πρόβλημα θεμελιοκρατικού ρασιοναλισμου Ι: Καρτεσιανός σκεπτικισμός Αντίστοιχα σκεπτικιστικά προβλήματα παρουσιάζονται στις ρασιοναλιστικές αντιλήψεις, και ειδικότερα σε αυτή του Descartes. Στην προσπάθειά του να βρει ένα θεμέλιο όλης της γνώσης που να μην μπορεί λογικά να αμφισβητηθεί, ο Descartes ‘εσωκλείει’ την γνώση στα νοητικά περιεχόμενα που βρίσκονται στο εσωτερικό της συνείδησης (σκέψεις, αντιληπτικές εμπειρίες, νοητικές στάσεις). Για να εξασφαλίσει ωστόσο αυτή τη βεβαιότητα στο εσωτερικό της συνειδησιακής σφαίρας ο Descartes αποβάλλει από το συνειδησιακό υποκείμενο όλα τα γνωρίσματα που το συνδέουν με τον εξωτερικό κόσμο. Το μετατρέπει σε ένα υποκειμενικό εγώ (πνεύμα) που είναι ριζικά διαχωρισμένο (οντολογικά και γνωσιακά) από την εξωτερική υλική πραγματικότητα. Έτσι, η απάντησή του στον αρχαίο σκεπτικισμό, τον οδηγεί αθέλητα σε ένα άλλο είδος σκεπτικισμού, νεωτερικού τύπου: Τον σκεπτικισμό για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου, για την ύπαρξη των άλλων νοών (other minds) και σχετικά με την αλληλεπίδραση νου-σώματος.

Προβλήματα ρασιοναλισμού ΙΙ: Δογματισμός (Spinoza, Leibniz) Όπως ακριβώς για τον Descartes η γνώση βασίζεται στη διανοητική εποπτεία των ‘απλών φύσεων’ των ουσιών, έτσι και για τον Spinoza, ο νους μπορεί να φτάσει σε ‘πραγματικούς ορισμούς’ που συλλαμβάνουν τις ουσίες των πραγμάτων, και οι οποίοι μας παρέχουν τα θεμέλια για τη συγκρότηση ενός ολιστικού συστήματος γνώσης με αποδεικτική βεβαιότητα. Η συγκρότηση του εν λόγω συστήματος γίνεται με αυστηρά παραγωγικό τρόπο, με συναγωγή των τελικών θέσεων (εν είδει θεωρημάτων) από τους αρχικούς ορισμούς και αξιώματα (όπως ακριβώς στην ευκλείδεια γεωμετρία). Ένα πρόβλημα εδώ είναι η αποδεικτική βεβαιότητα των αρχικών ‘πραγματικών ορισμών’. Δεν φαίνονται το ίδιο βέβαιες οι ‘μεταφυσικές αναγκαιότητες’ που ο Spinoza υποστηρίζει ότι βρίσκει σχετικά με την ουσία των πραγμάτων (και αναδεικνύει με τους ‘πραγματικούς ορισμούς του) με τη λογική αναγκαιότητα που διέπει τους ορισμούς της λογικής/μαθηματικών/γεωμετρίας. (Πρόβλημα υφέρποντος δογματισμού.)

Μια παρόμοια κριτική ασκεί ο Leibniz στον Descartes (αν και δεν την επεκτείνει εξίσου στην ίδια την έννοια των ‘πραγματικών ορισμών’ του Spinoza). Το καρτεσιανό Cogito δεν μας παρέχει αποδεικτική βεβαιότητα. Το κριτήριο της ‘σαφήνειας και ευκρίνειας’ , όντας ένα είδος υποκειμενικού βιώματος, δεν είναι απολύτως αντικειμενικό (όπως είναι οι ταυτολογικές προτάσεις της λογικής). Οι άνθρωποι μπορούν να πιστεύουν ότι κάτι είναι ‘σαφές και διακριτά αληθές’ (π.χ. ότι αυτό το ον που τώρα σκέπτεται (εγώ) είναι υπόσταση) αλλά να αυταπατώνται. Η βεβαιότητα του Cogito είναι μόνο ψυχολογική, όχι λογική. Ο Leibniz έχει ως πρότυπο της γνώσης τα μαθηματικά. Όπως και εκεί, έτσι και στη φιλοσοφία η βάση όλων των αληθειών είναι οι ταυτολογικές αλήθειες. Μόνο ό,τι ανάγεται εκεί είναι με αποδεικτικό τρόπο αληθές και συνιστά γνώση. Οι ίδιες οι ταυτολογικές αλήθειες δικαιολογούνται υπό την έννοια ότι αν τις αρνηθούμε καταλήγουμε σε αντιφάσεις. Όλες οι υπόλοιπες αλήθειες παράγονται παραγωγικά από τις ταυτολογικές αλήθειες. Τα απλά εννοιολογικά στοιχεία των ταυτολογικών αληθειών είναι ένα είδος αλφαβήτου απλών πρωταρχικών εννοιών. Συνιστούν το αλφάβητο της ανθρώπινης σκέψης.

Πρόβλημα Leibniz: Ανάλογο με το πρόβλημα ‘δογματισμού’ του Spinoza. Κατά τον Leibniz, oι εμπειρικές αλήθειες, για να συνιστούν γνώση θα πρέπει (βάσει της αρχής του αποχρώντος λόγου) να αναχθούν σε αναγκαίες αλήθειες. Και επειδή αφορούν συγκεκριμένα πράγματα (αντικείμενα, ανθρώπους), θα πρέπει στην έννοια του εκάστοτε συγκεκριμένου πράγματος να περιλαμβάνονται όλες οι χωρικές και χρονικές σχέσεις αυτού του πράγματος με τα υπόλοιπα πράγματα. Κάτι τέτοιο είναι αδύνατο να γίνει στην πράξη. Μόνο ο άπειρος νους του Θεού μπορεί να γνωρίσει a priori τον αποχρώντα λόγο όλων των εμπειρικών αληθειών. Αλλά αυτό μπορεί να ειδωθεί ως ένα είδος σκεπτικισμού (πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι με την πρόοδο της επιστήμης προσεγγίζουμε μια τέτοια κατάσταση;) ή ως ένα είδος δογματισμού (ταυτίζοντας τις εμπειρικές αλήθειες (έστω και ‘στο όριο’) με ταυτολογικές αλήθειες ο Leibniz κατ’ ουσίαν εξισώνει την ενδεχομενικότητα της εμπειρίας με την αναγκαιότητα της λογικής, επικαλούμενος την εντελώς επισφαλή και μη εύλογη ‘αρχή του βέλτιστου’). Εξίσου δογματικός αποδεικνύεται ο Leibniz και στο ζήτημα της επικοινωνίας των ‘μονάδων’ μεταξύ τους (π.χ. ψυχικών και σωματικών): το λύνει θέτοντας δογματικά και μη εύλογα ένα είδος προαποκατεστημένης αρμονίας μεταξύ τους.

11. Σύνδεση της παράδοσης του εμπειρισμού με την αναλυτική φιλοσοφία: Η περίπτωση του Russell Θα διερευνήσουμε τώρα τον τρόπο με τον οποίο τα γνωσιολογικά ζητήματα της νεότερης φιλοσοφίας που αναφέρθηκαν στο πλαίσιο του μαθήματος (το ζήτημα της μεθόδου στην προσέγγιση της γνώσης, το ζήτημα της δικαιολόγησης και της αναζήτησης θεμελίου για τη γνώση, και το πρόβλημα του σκεπτικισμού) μετασχηματίστηκαν στο πλαίσιο της σύγχρονης γνωσιολογίας, όπως αυτή αναπτύχθηκε στην αναλυτική φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Ιδανική αφετηρία για μια τέτοια διερεύνηση αποτελεί το έργο του Bertrand Russell (1872-1970), ενός εκ των ‘πατέρων’ (μαζί με τον Frege) της αναλυτικής φιλοσοφίας του 20ου αιώνα. Τα έργα του Russell ‘Principia Mathematica’ (1903), ‘On Denoting’ (1905) και ‘The Problems of Philosophy’ (1912) αποτελούν ουσιαστικά ιδρυτικές πράξεις της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας.

Russell: H αντίδραση στον Kant και η απαρχή του σύγχρονου εμπειρισμού O Russell (1872-1970) προσπαθεί να ανανεώσει τον βρετανικό εμπειρισμό των Berkeley και Hume, αποφεύγοντας τον ιδεαλισμό του πρώτου στην οντολογία και τον σκεπτικισμό του δεύτερου στη γνωσιολογία. Επίσης, απορρίπτει ως δογματική την Καντιανή έννοια του ‘συνθετικού a priori’, και την υποτιθέμενη ‘προαποκατεστημένη αρμονία’ μεταξύ ‘αισθητικότητας’ και ‘διάνοιας’ (λόγω των επιστημονικών εξελίξεων στον 20ο αιώνα). Τίποτα από αυτά δεν καθιστά δυνατή και αντικειμενική την εμπειρική (και επιστημονική) γνώση μας περί της πραγματικότητας.

Kant (παρέκβαση) Ο Kant (1724-1804), προσπαθώντας να συμβιβάσει τον εμπειρισμό και τον ρασιοναλισμό, και να εξηγήσει τη δυνατότητα της αντικειμενικής γνώσης στην επιστήμη, θεώρησε ότι υπάρχουν δύο θεμελιώδεις ικανότητες επεξεργασίας παραστάσεων, η αισθητικότητα (εποπτεία) και η διάνοια (έννοιες), που αν και διακριτές, θα πρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους για να παράγουν αντικειμενική εμπειρική γνώση (‘έννοιες χωρίς εποπτείες είναι κενές, εποπτείες χωρίς έννοιες είναι τυφλές’). Σύμφωνα με τον Καντ, η ανθρώπινη εποπτεία (αισθητικότητα) μπορεί να προσφέρει εμπειρική γνώση μόνο αν είναι ‘προδιαμορφωμένη’ κατά τρόπο που να ‘ταιριάζει’ στα ‘καλούπια’ που της ‘φορούν’ οι a priori μορφές της διάνοιας (κατηγορίες). Η δυνατότητα της αντικειμενικής γνώσης (‘συνθετική a priori’) πηγάζει από το ότι η ανθρώπινη εποπτεία και διάνοια έχουν a priori δομές (το χώρο και το χρόνο στην περίπτωση της εποπτείας, τις κατηγορίες στην περίπτωση της διάνοιας) που είναι ταυτόχρονα και a priori δομές της εξωτερικής εμπειρικής πραγματικότητας -δηλ. της πραγματικότητας όπως εμφανίζεται στα ανθρώπινα υποκείμενα.

Στο πλαίσιο αυτής της αντίληψης, ο Kant θεωρούσε ότι μπορεί κανείς να γνωρίζει a priori διαφόρων ειδών δομές και σχέσεις (π.χ. ότι κάθε συμβάν έχει μια προγενέστερη αιτία, ότι υπάρχει αιτιακή αναγκαιότητα, ότι η δομή του φυσικού χώρου είναι αναγκαία ευκλείδεια). Αυτές οι δομές είναι αναγκαίες δομές της εμπειρίας και της διάνοιας μας, δεν μπορούν να αλλάξουν. Η εμπειρική πραγματικότητα αναγκαία προσλαμβάνεται έτσι από εμάς (και για το ‘πράγμα καθ’ εαυτό’ που είναι το θεμέλιο της εμπειρικής πραγματικότητας δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τίποτα). Ωστόσο, νέες επαναστατικές εξελίξεις στα μαθηματικά (αξιωματικοποίηση της γεωμετρίας, ανακάλυψη μη ευκλείδειων γεωμετριών) και στη φυσική (θεωρία σχετικότητας, εφαρμογή μη ευκλείδειας γεωμετρίας στον φυσικό χώρο) κλονίζουν το οικοδόμημα του Καντ (ο οποίος π.χ. απέδιδε (συνθετικό) a priori status στην ευκλείδεια γεωμετρία), και ειδικότερα τις έννοιές του περί εποπτείας και περί συνθετικής a priori γνώσης. Αρχίζει να φαίνεται πλέον (τον 20ο αιώνα) ότι ο ‘πραγματικός κόσμος’, όπως περιγράφεται από την επιστήμη, δεν περιορίζεται αναγκαία από το περιεχόμενο της Καντιανής εποπτείας : Με άλλα λόγια, ο [επιστημονικά περιγραφόμενος] κόσμος δεν είναι όπως εμφανίζεται στην Καντιανή εποπτεία.

Η κριτική του Russell στον εμπειρισμό (θεωρία των ιδεών) Επιστρέφουμε στον Russell και στην κριτική που άσκησε στην εμπειριστική θεωρία των ιδεών (και ειδικότερα, στην εκδοχή του Berkeley): Βασική θέση του Berkeley είναι ότι για να συλλάβουμε π.χ. ένα δέντρο (ή οποιοδήποτε άλλο εξωτερικό αντικείμενο) και να αποκτήσουμε γνώση αυτού πρέπει το τελευταίο να βρίσκεται εντός της εμπειρίας μας, και άρα να έχει μια νοητική διάσταση, δηλαδή πρέπει να βρίσκεται με κάποιο τρόπο ‘μέσα’ στο νου μας. Eιδάλλως το εν λόγω ‘πράγμα’ θα ήταν μη συλλήψιμο, μη γνώσιμο. Αλλά κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με το να μην έχει αυτό το ‘πράγμα’ κανένα προσδιορισμό, και άρα δεν θα ήταν τίποτε για εμάς. Ωστόσο, κατά τον Russell, η εν λόγω ιδεαλιστική θέση του Berkeley βασίζεται σε μια σύγχυση μεταξύ αυτού του ίδιου του πράγματος που αντιλαμβανόμαστε (το οποίο δεν βρίσκεται με κανένα τρόπο ‘μέσα’ στο νου μας) και της διαδικασίας αντίληψής του (που αναμφίβολα βρίσκεται ‘εντός’ του νου μας). Στον βρετανικό εμπειρισμό δεν είναι πάντα σαφής η παραπάνω διάκριση (μολονότι είναι σχεδόν αυτονόητη στο επίπεδο της καθημερινής εμπειρίας).

Ο σύγχρονος εμπειρισμός του Russell O Russell διατυπώνει μια σύγχρονη εκδοχή του εμπειρισμού. Ο Russell ξεκινά τονίζοντας ότι οι αισθητές ιδιότητες που αποδίδουμε στα ίδια τα εξωτερικά αντικείμενα (χρώμα, υφή, σχήμα, ήχος, θερμό-ψυχρό) μεταβάλλονται ανάλογα με την προοπτική του παρατηρητή και τις εξωτερικές συνθήκες παρατήρησης (κανονικές/μη κανονικές). Επομένως, δεν μπορούν να συνιστούν ιδιότητες του ίδιου του εξωτερικού αντικειμένου (εφόσον θεωρούμε, εύλογα, ότι το τελευταίο παραμένει σταθερό κατά τις παραπάνω μεταβολές). (Bλ. ανάλογα επιχειρήματα σε Descartes, Locke.) Ως εμπειριστής, ωστόσο, ο Russell δέχεται ότι η βάση της δικαιολόγησης των εμπειρικών μας πεποιθήσεων παρέχεται από τα αισθητηριακά μας δεδομένα (sense-data). Και αυτό διότι, βάσει του παραπάνω επιχειρήματος, μπορεί να συναχθεί ότι οι αισθητές ιδιότητες των εξωτερικών αντικειμένων, δεν είναι μεν εγγενείς ιδιότητες των ίδιων αυτών των αντικειμένων, είναι όμως εγγενείς ιδιότητες των αισθήσεών μας. Μπορεί δε να μην έχουμε ποτέ βέβαιη γνώση για τις ιδιότητες των εν λόγω εξωτερικών αντικειμένων, αλλά διαθέτουμε βέβαιη γνώση για το πώς αυτά φαίνονται σε εμάς, για το περιεχόμενο των αισθητηριακών μας δεδομένων.

Τα αισθητηριακά μας δεδομένα δεν μας αποκαλύπτουν μεν άμεσα τις εγγενείς ιδιότητες των εξωτερικών αντικειμένων, μας προσφέρουν ωστόσο ενδείξεις των ιδιοτήτων εκείνων των εξωτερικών αντικειμένων που πιθανόν είναι οι αιτίες των αισθητηριακών δεδομένων που προσλαμβάνουμε από αυτά. Στη βάση αυτή ο Russell συνδέει έμμεσα την άμεση αντιληπτική μας εμπειρία (π.χ. ενός τραπεζιού) με τον κόσμο καθ’ εαυτόν (το τραπέζι ‘καθ’ εαυτό’) ως εξής: Οι εγγενείς ιδιότητες των εξωτερικών αντικειμένων δεν αντιστοιχούν ως προς το περιεχόμενο, αλλά αντιστοιχούν ως προς τη δομή τους, με τις ιδιότητες των αισθητηριακών μας οργάνων (‘δομικός ρεαλισμός’ του Russell). Μόνο αν υποθέσουμε μια τέτοια δομική αντιστοιχία μπορούμε να εξηγήσουμε (=να απλοποιήσουμε και να συστηματοποιήσουμε) τις κανονικότητες και τη συνεκτική δομή που παρατηρείται στα αισθητηριακά μας δεδομένα. Ειδάλλως, οι εν λόγω κανονικότητες και συνεκτική δομή θα αποτελούσαν ένα ανεξήγητο θαύμα.

Γνώση μέσω εξοικείωσης – Γνώση μέσω περιγραφής Σημαντική, στη συνάφεια αυτή, είναι και η (εμπνεόμενη από τον εμπειρισμό) διάκριση του Russell μεταξύ ‘γνώσης μέσω άμεσης εξοικείωσης’ (knowledge by acquaintance) και ‘γνώσης μέσω περιγραφής’ (knowledge by description). Η ‘γνώση μέσω άμεσης εξοικείωσης’ περιλαμβάνει την ‘εξωτερική αίσθηση’ (αντίληψη της εξωτερικής πραγματικότητας με τις 5 αισθήσεις), την ‘εσωτερική αίσθηση’ (ενδοσκόπηση, σκέψη, αίσθηση εσωτερικών καταστάσεων, π.χ. πόνος, συναισθήματα, επιθυμίες), τη μνήμη, τη φαντασία, και, ενδεχομένως, την αίσθηση του εαυτού. (Εδώ ο Russell ακολουθεί τον κλασικό εμπειρισμό.) Η γνώση μέσω περιγραφής (που είναι πιθανή αλλά ποτέ βέβαιη γνώση) βασίζεται στο θεμέλιο της γνώσης μέσω άμεσης εξοικείωσης (που είναι βέβαιη γνώση, μη επιδεκτική αμφιβολίας). Στη γνώση μέσω περιγραφής δεν γνωρίζουμε άμεσα, αλλά μόνο έμμεσα, τα επιμέρους όντα για τα οποία γίνεται λόγος σε μια πρόταση. Π.χ. ‘Ο Τζακ ο Αντεροβγάλτης είναι αυτός που διέπραξε τα ειδεχθή εγκλήματα στο Λονδίνο το 1888’.

Ο ίδιος ο Russell δέχεται ότι γνώσεις τόσο βασικές όσο η γνώση μας περί της ύπαρξης (των εγγενών ιδιοτήτων) των εξωτερικών φυσικών αντικειμένων και περί του νου των άλλων ανθρώπων δεν αποτελούν γνώση μέσω άμεσης εξοικείωσης, όπως αρχικά μπορεί να φαίνεται, αλλά ανήκουν στη γνώση μέσω περιγραφής. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, το τραπέζι ως εξωτερικό αντικείμενο θα συλλαμβανόταν ως ‘αυτό που προκαλεί τις x,y,z αντιληπτές ιδιότητες (χαρακτηριστικές των τραπεζιών)’. Δεν το γνωρίζουμε άμεσα, ‘από μέσα’, βάσει των εγγενών ιδιοτήτων της εσωτερικής ‘φύσης’ του, αλλά το συλλαμβάνουμε βάσει των αισθητών περιγραφών του, ως ‘αυτό’ (ό,τι κι αν είναι καθ’ εαυτό) που προκαλεί ένα σύνολο αισθητών αποτελεσμάτων σε εμάς. Τούτο συμβαίνει διότι, κατά Russell,γνώση μέσω άμεσης εξοικείωσης έχουμε μόνο για τα ιδιωτικά αισθητηριακά δεδομένα του δικού μας νου, και άρα οι πεποιθήσεις μας περί οποιουδήποτε πράγματος εκτός αυτής της ‘σφαίρας’ δεν αποτελούν βέβαιη γνώση αλλά μόνο πιθανή και πάντα επισφαλή γνώση (συνιστούν υποθέσεις, όχι βεβαιότητες). Τα δε επιμέρους όντα για τα οποία γίνεται λόγος στις προτάσεις που εκφράζουν γνώση μέσω περιγραφής δεν γίνονται άμεσα, αλλά μόνο έμμεσα γνωστά. (Και εδώ επίσης φαίνεται η επιρροή που έχει ασκήσει στον Russell ο κλασικός εμπειρισμός.)

Ο εμπειρισμός του Russell ως απάντηση στις επιστημονικές εξελίξεις του 20ου αιώνα Είδαμε ότι αν και η ‘γνώση μέσω εξοικείωσης’, λόγω της αμεσότητάς της μπορεί να είναι απολύτως βέβαιη, αφορά μόνο την ιδιωτική σφαίρα του καθενός, περιορίζεται χωροχρονικά στα ατομικά βιώματα (και ατομικές μνήμες) του καθενός. (Μοιάζει ως προς αυτό με τις ‘εντυπώσεις’ του Hume.) Ο περιορισμός αυτός έχει σχέση και με τις επιστημονικές εξελίξεις στον 20ο αιώνα: Είναι ακριβώς η κατάρρευση της Καντιανής έννοιας της ‘καθαρής εποπτείας’ και της ‘συνθετικής a priori’ γνώσης που ωθεί τον Russell στον περιορισμό της ‘σφαίρας κυριότητας’ της βέβαιης, μη επιδεκτικής αναθεώρησης, γνώσης, στην ιδιωτική, παροντική εμπειρία (‘δεδομένα των αισθήσεων’). Π.χ. στο Καντιανό σχήμα ήταν δυνατό να διαθέτουμε αντικειμενική/‘βέβαιη’ (συνθετική a priori) γνώση της κατηγοριακής δομής των εξωτερικών αντικειμένων και των νοητικών και αντιληπτικών δομών των άλλων ανθρώπων. Κάτι τέτοιο, ωστόσο, δεν φαίνεται να είναι αυτόματα εξασφαλισμένο μετά την αμφισβήτηση της ευλογοφάνειας της έννοιας του συνθετικού a priori τον 20ο αιώνα λόγω των εξελίξεων στις επιστήμες.

H σύγχρονη εμπειριστική - θεμελιοκρατική αντίληψη του Russell Μετά την κατάρρευση των παραπάνω Καντιανών εννοιών, έχει διαφανεί πλέον καθαρά ότι 1) η δομή και το περιεχόμενο της εξωτερικής πραγματικότητας μπορεί να είναι πολύ παράξενο/εξωτικό, εντελώς εκτός της καθημερινής ‘εποπτεύσιμης’ εικόνας μας για τον κόσμο και των καθημερινών εννοιολογικών κατηγοριών βάσει των οποίων τον κατανοούμε, καθώς και ότι 2) είναι δυνατό να γνωρίσουμε (έστω έμμεσα) και να επαληθεύσουμε πειραματικά αυτή την ‘παράξενη’/μη εποπτεύσιμη πραγματικότητα μέσω εννοιολογικών κατηγοριών (αυτών της επιστήμης) που βρίσκονται εκτός της εμβέλειας των Καντιανών κατηγοριών (υπόσταση, αιτιότητα κλπ). Το ‘ηθικό δίδαγμα’ που εξάγει ο Russell από αυτή την κατάσταση μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Αν θέλουμε να διατηρήσουμε μια ‘στιβαρή’ έννοια εμπειρικής γνώσης που να μην είναι επιδεκτική αναθεώρησης (που να λειτουργεί δηλαδή ως θεμέλιο της εμπειρικής γνώσης), θα πρέπει να περιορίσουμε τις αξιώσεις της και την εμβέλειά της, και να τη θεωρήσουμε ως κάτι που δεν προβαίνει σε δεσμεύσεις για τη δομή της εξωτερικής πραγματικότητας. Και κάτι τέτοιο ακριβώς γίνεται περιορίζοντας τη μη αναθεωρήσιμη γνώση στα δεδομένα των αισθήσεων, που αφορούν αυστηρά την ιδιωτική εμπειρία (γνώση μέσω άμεσης εξοικείωσης) -και θεωρώντας όλη την υπόλοιπη γνώση περί της αντικειμενικής πραγματικότητας δυνατή μεν, αλλά πάντα δυνάμει αναθεωρήσιμη (γνώση μέσω περιγραφής).

Η αναγκαία αλληλεξάρτηση της ‘γνώσης μέσω εξοικείωσης’ και της ‘γνώσης μέσω περιγραφής’ Από την άλλη μεριά, αν και η ‘γνώση μέσω περιγραφής’ είναι πάντα επισφαλής και ποτέ βέβαιη, ξεπερνά τους περιορισμούς της ιδιωτικής σφαίρας, αφορά τη διυποκειμενική σφαίρα, και άρα είναι η μόνη που μπορεί να έχει διυποκειμενική και άρα αντικειμενική (αλλά πάντα επισφαλή) ισχύ και εγκυρότητα. Η συνολική γνώση της πραγματικότητας (περιεχόμενο + δομή) απαιτεί την ύπαρξη και λειτουργιά και των δύο αυτών τρόπων γνώσης (γνώση μέσω άμεσης εξοικείωσης, γνώση μέσω περιγραφής). Καμία από τις δύο αυτές μορφές γνώσης δεν επαρκεί από μόνη της για κάτι τέτοιο. Η ΓΕ είναι απαραίτητη για τη γνώση των εγγενών ιδιοτήτων-περιεχομένων της πραγματικότητας (όπως προσλαμβάνεται από εμάς) ενώ η ΓΠ είναι απαραίτητη για τη γνώση της γενικής μορφής/δομής της (ανεξάρτητα από το πώς προσλαμβάνεται αντιληπτικά από μας). Επίσης, η γνώση που προσφέρεται από τη ΓΠ (αξιώνει να) είναι η καλύτερη εξήγηση της κανονικότητας και συνεκτικότητας των δεδομένων των αισθήσεων, δηλαδή της ΓΕ, ενώ, αντίστροφα, η ΓΠ μπορεί να θεμελιωθεί (επικυρωθεί) μόνο βασιζόμενη στα τεκμήρια που προσφέρονται από τα δεδομένα των αισθήσεων, δηλαδή από τη ΓΕ.

Russell: «Αν και η γνώση μας περί του τι πράγματι υπάρχει έχει μειωθεί σε σχέση με αυτό που θεωρούσαμε ότι είναι στο παρελθόν, η γνώση μας περί του τι ενδέχεται να υπάρχει έχει δραματικά αυξηθεί». Δεν βρισκόμαστε σε ένα κλειστό σύμπαν, με δεδομένη κατηγοριακή δομή, όπου το μόνο που απομένει είναι η διερεύνηση του σε όλο και μεγαλύτερη λεπτομέρεια -δίχως ωστόσο η βασική του δομή να αλλάζει (όπως π.χ. πίστευε ο Καντ).

12. Βασικές αρχές αναλυτικής φιλοσοφίας (Russell-Wittgenstein-Λογικός Θετικισμός) Στροφή του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος προς τη γλώσσα. Ανάλυση του νοήματος των γλωσσικών εννοιών και προτάσεων επί τη βάσει της νέας Λογικής των Frege-Russell (διακρίνουμε εδώ μια επιρροή από Leibniz). Διάκριση μεταξύ ‘επιφανειακής’ και ‘πραγματικής’ (‘βαθιάς’) λογικής δομής/γραμματικής των προτάσεων (επιρροή Leibniz). Βάσει της λογικής ανάλυσης της (καθημερινής, επιστημονικής και φιλοσοφικής) γλώσσας επιδιώκεται η οριστική λύση ή ‘διάλυση’ των φιλοσοφικών προβλημάτων. Ανάδειξη της σχέσης μεταξύ Λογικής και γλώσσας σε ‘πρώτη φιλοσοφία’. Στροφή προς τον εμπειρισμό και τον θετικισμό -δηλ. προς μια έννοια άμεσης εμπειρίας ως κριτηρίου νοήματος για τις κρίσεις μας περί πραγματικότητας (επιρροή από Hume).

Λογικός εμπειρισμός Σημαντικοί εκπρόσωποι του Λογικού εμπειρισμού: Schlick (1882-1936), Carnap (1891-1970), Reichenbach (1891-1953). Κύκλος της Βιέννης: Εκτός από τους Schlick (ηγετική φυσιογνωμία της ομάδας) και Carnap, στην ομάδα των φιλοσόφων του κύκλου της Βιέννης ανήκαν οι Otto Neurath, Herbert Feigl, Friedrich Waismann, Victor Kraft. Εξέχουσα επιρροή στα μέλη του Κύκλου είχαν οι απόψεις των Russell και Wittgenstein. Σημαντικό ρόλο στη διάδοση των απόψεων του Λογικού εμπειρισμού στον αγγλόφωνο χώρο είχε ο A.J. Ayer (Language, Truth and Logic, 1936).

«Μια πρόταση έχει νόημα μόνο αν υπάρχει μέθοδος επαλήθευσής της (δια της εμπειρίας)» Οι λογικοί εμπειριστές/θετικιστές αμφισβητούν την Καντιανή φιλοσοφία (και τον γερμανικό ιδεαλισμό) και γενικότερα, κάθε είδους μεταφυσική που δεν θεμελιώνεται στην εμπειρία. Προσπαθούν να θέσουν τη φιλοσοφία ‘στον ασφαλή δρόμο της επιστήμης’. Στόχος: η επιστημονική αναμόρφωση της φιλοσοφίας. Βασική (καινοτόμα για την εποχή) θέση του ρεύματος προς αυτή την κατεύθυνση είναι ότι μια πρόταση έχει νόημα μόνο αν οι συνθήκες υπό τις οποίες είναι αληθής ή ψευδής είναι (τουλάχιστον δυνητικά) εμπειρικά διακριβώσιμες. Σλόγκαν: Το νόημα μιας (συνθετικής) πρότασης είναι η μέθοδος επαλήθευσής της. Αυτό σημαίνει ότι αν για μια πρόταση δεν υπάρχει μια μέθοδος επαλήθευσης (ή διάψευσής της) με αναγωγή σε -ή σε συσχετισμό με- παρατηρησιακά δεδομένα τότε αυτή η πρόταση δεν είναι απλώς ψευδής, ελλιπώς τεκμηριωμένη, ή πρακτικά άχρηστη, αλλά κυριολεκτικά στερείται νοήματος. Αυτή η αρχή της επαληθευσιμότητας συνδέεται με τον εμπειρισμό του Hume.

Το status των προτάσεων της λογικής και των μαθηματικών στον λογικό θετικισμό Από την άλλη μεριά, οι αναλυτικές προτάσεις (π.χ. οι προτάσεις της λογικής και των μαθηματικών), μολονότι δεν βασίζονται στην εμπειρία, δεν στερούνται νοήματος. Οι λογικοί θετικιστές δέχονται δηλαδή (όπως και οι ρασιοναλιστές) ότι, υπό μια έννοια, οι αναλυτικές προτάσεις είναι αναγκαία αληθείς. Ωστόσο, οι εν λόγω αναλυτικές προτάσεις δεν προσφέρουν γνώση περί γεγονότων, δεν αναφέρονται σε κάποιο είδος πραγματικότητας (π.χ. σε κάποια ‘υπερπραγματικότητα’ ανώτερης τάξεως από την συνηθισμένη εμπειρική πραγματικότητα). Εδώ οι λογικοί εμπειριστές διαφωνούν με τον κλασικό ορθολογισμό. Οι αναλυτικές προτάσεις είναι ταυτολογίες, κενές εμπειρικού περιεχομένου. Μας παρέχουν τον δομικό σκελετό της σκέψης, δεν αναφέρονται σε βασικούς νόμους του ‘είναι’. Αυτό σημαίνει ότι η σκέψη δεν μπορεί να μας παράσχει γνώση της πραγματικότητας χρησιμοποιώντας ως πηγή τον εαυτό της. Δεν είναι δυνατό να αναπτυχθεί μια μεταφυσική από την ‘καθαρή σκέψη’. Αυτή η θέση των λογικών εμπειριστών είναι παρμένη από το Tractatus του Wittgenstein (1921).

Η έννοια του νοήματος στο πλαίσιο του ‘σλόγκαν’ των λογικών θετικιστών (‘μια πρόταση έχει νόημα μόνο αν υπάρχει μέθοδος επαλήθευσής της’) λειτουργεί, μεταξύ άλλων, και ως κριτήριο που προσδιορίζει τη γνωσιακή βαρύτητα (cognitive significance) των προτάσεων της επιστήμης (εμπειρικές προτάσεις) και τις διαχωρίζει από τις προτάσεις της μεταφυσικής (μη εμπειρικές προτάσεις με μη γνωσιακό -αλλά, ενδεχομένως, συναισθηματικό, ποιητικό- νόημα). Μεγάλη επιρροή σε αυτό το σημείο έχει ασκήσει στους λογικούς εμπειριστές/θετικιστές το Tractatus του Wittgenstein. Οι τελευταίοι του αποδίδουν μάλιστα την πατρότητα της αρχής της επαλήθευσιμότας.

Ειδικότερα, όπως προαναφέρθηκε, η θέση των λογικών εμπειριστών είναι ότι προκειμένου οι προτάσεις που εκφέρουν ισχυρισμούς για τον κόσμο να έχουν νόημα (γνωσιακή βαρύτητα) θα πρέπει να είναι δυνατόν (θα πρέπει να υπάρχει μια μέθοδος) να ανάγονται σε -ή να σχετίζονται με- άμεσα αισθητηριακά δεδομένα (και να επαληθεύονται ή να διαψεύδονται βάσει αυτών). Προτάσεις που εκφέρουν ισχυρισμούς για τον κόσμο οι οποίες δεν δύνανται να επαληθευτούν/διαψευστούν μέσω της σύνδεσής τους με τα εν λόγω αισθητηριακά δεδομένα δεν έχουν γνωσιακή βαρύτητα και συνεπώς είναι μεταφυσικές και δεν ανήκουν στην επιστήμη (και άρα ούτε στη ‘ορθώς εννοούμενη’ φιλοσοφία).

Παραδείγματα μεταφυσικών προτάσεων Κατ’ αυτόν τον τρόπο μάλιστα, ο λογικός εμπειρισμός απορρίπτει πλείστες όσος μεταφυσικές προτάσεις: π.χ. τις προτάσεις ‘το απόλυτο είναι πέραν του χρόνου’, ‘υπάρχει [υπερβατικός] Θεός’, ‘ο Θεός είναι παντοδύναμος’, ‘υπάρχει το πράγμα καθεαυτό αλλά δεν μπορούμε να το γνωρίσουμε’, ‘πρώτη αρχή του κόσμου είναι το ασυνείδητο (ή η βούληση)’, ‘υπάρχει η εντελέχεια, που είναι η αρχή που διέπει και ορίζει τους ζώντες οργανισμούς’. Απορρίπτει επίσης και προτάσεις της ηθικής που αναφέρονται π.χ. σε απόλυτες (άχρονες) αξίες, δηλαδή σε έναν ‘κόσμο αξιών’ υπεράνω του κόσμου της εμπειρίας. Τέλος απορρίπτει τις μεταφυσικά ρεαλιστικές θέσεις περί της ύπαρξης μιας εξωτερικής πραγματικότητας καθ’εαυτήν, εντελώς ανεξάρτητα από τον τρόπο που αυτή προσλαμβάνεται μέσω της εμπειρίας, αλλά και τις ιδεαλιστικές θέσεις περί αναγκαίας οντολογικής εξάρτησης της ‘εξωτερικής πραγματικότητας’ από τον νου. Και οι δύο αυτές -φαινομενικά διαμετρικά αντίθετες- φιλοσοφικές θέσεις, έχουν ως κοινό τους χαρακτηριστικό ότι οι ισχυρισμοί τους είναι αδύνατο να ελεγχθούν από την εμπειρία. (Μια ανάλογη θέση διατυπώνει ο Hume στην Πραγματεία για την Ανθρώπινη Φύση.)

Ο τρόπος, ωστόσο, με τον οποίο ο λογικός εμπειρισμός απορρίπτει τις μεταφυσικές προτάσεις είναι καινοφανής: Δεν κατατάσσει τις εν λόγω μεταφυσικές προτάσεις απλά στην κατηγορία των ψευδών προτάσεων, των ελλιπώς δικαιολογημένων προτάσεων, των ‘πρακτικά άχρηστών’ προτάσεων, ή των προτάσεων που μπορεί να είναι αληθείς ή ψευδείς χωρίς εμείς να μπορούμε να το γνωρίζουμε (αγνωστικισμός). Τις κατατάσσει στην (νέα) κατηγορία των ‘ψευδοπροτάσεων’, δηλαδή αυτών που ενώ φαίνεται ότι έχουν νόημα, στην πραγματικότητα στερούνται κυριολεκτικού (ήτοι, γνωσιακού) νοήματος. Οι εν λόγω μεταφυσικές ‘προτάσεις’ δεν είναι δηλαδή ούτε αληθείς ούτε ψευδείς. Δεν φτάνουν ούτε καν στο επίπεδο να είναι υποψήφιες για να είναι αληθείς ή ψευδείς (δεν μπορούμε να τις καταφάσκουμε ούτε να τις αρνούμαστε) μιας και κάτι τέτοιο προϋποθέτει ότι έχουν ήδη (γνωσιακό) νόημα.

Το ίδιο επίσης συμβαίνει και με φιλοσοφικές προτάσεις που θεμελιώνονται σε μια ‘διαίσθηση’ που δεν μπορεί να ελεγχθεί διυποκειμενικά/επιστημονικά, δεν ανάγεται δηλαδή σε δημόσια κοινοποιήσιμες παρατηρησιακές προτάσεις (π.χ. η ‘εσωτερική εποπτεία της διάρκειας’ του Bergson). Τέτοιου τύπου μεταφυσικές θέσεις προσομοιάζουν με ‘μυστικιστικές εμπειρίες’, που ως εκ της ίδιας τους της -καταστατικά αινιγματικής- φύσης, θεωρούνται, και αυτές, ως κενές γνωσιακού νοήματος. Heidegger: Υπάρχει κάτι, το ‘Είναι’, που δεν μπορεί να αναχθεί στα ‘όντα’ (σε κάποιο συγκεκριμένο ον που υπάρχει εντός της πραγματικότητας), δεν μπορεί να οριστεί, να ταυτοποιηθεί διυποκειμενικά/επιστημονικά, ούτε ανάγεται σε δημόσια κοινοποιήσιμες παρατηρησιακές προτάσεις. Σύμφωνα με τον λογικό εμπειρισμό, το πραγματικό περιεχόμενο τέτοιων μεταφυσικών προτάσεων είναι, σε τελευταία ανάλυση, συγκινησιακό: αποτελούν έκφραση μιας ορισμένης (αισθητικής ή πνευματικής) διάθεσης. Δεν δηλώνουν/περιγράφουν την ύπαρξη (αναγκαίων) καταστάσεων πραγμάτων στον κόσμο.

Μανιφέστο του λογικού θετικισμού: Η ‘επιστημονική κοσμοαντίληψη’ (Neurath-Carnap-Hahn) Όπως αναφέρουν οι ίδιοι οι εκπρόσωποι του κύκλου της Βιέννης στο έργο-μανιφέστο τους ‘Η επιστημονική κοσμοαντίληψη’ (1929): ‘Ό, τι μπορεί να ειπωθεί, μπορεί να ειπωθεί με σαφήνεια’ (Wittgenstein-Tractatus). ‘Η επιστημονική κοσμοαντίληψη δεν αναγνωρίζει άλυτα αινίγματα. Η διασαφήνιση των παραδοσιακών (μεταφυσικών) προβλημάτων μας οδηγεί αφενός στο να τα αποκαλύψουμε ως ψευδοπροβλήματα και αφετέρου να τα μετασχηματίσουμε σε εμπειρικά προβλήματα, που υπόκεινται στην κρίση της πειραματικής επιστήμης’ (παράδειγμα: το μεταφυσικό πρόβλημα της ύπαρξης του Θεού). Ο κύκλος της Βιέννης εμπνέεται από το ‘επιστημονικό πνεύμα’ από το οποίο διέπεται η επιστημονική κατανόηση του κόσμου: Κεντρικά χαρακτηριστικά της επιστημονικής πρακτικής που εκπροσωπούν το εν λόγω ‘επιστημονικό πνεύμα’ είναι η έρευνα (διαρκής αναζήτηση), ο έλεγχος των υποθετικών πορισμάτων, η ανακλητότητα και η μη δεσμευτικότητά τους (λόγω των συνεχών εξελίξεων και ανακατατάξεων στις επιστήμες).

Συνέπειες στη σχέση φιλοσοφίας και επιστήμης Η επιστημονική κοσμοαντίληψη χαρακτηρίζεται από δύο γνωρίσματα: 1) είναι ‘άτεγκτα’ εμπειριστική: υπάρχει γνώση, που πηγάζει μόνο από την εμπειρία, γνώση που στηρίζεται στο ‘άμεσα δεδομένο’. Έτσι προσδιορίζονται τα όρια για το περιεχόμενο της νόμιμης επιστήμης. 2) Η επιστημονική κοσμοαντίληψη χαρακτηρίζεται από την εφαρμογή μιας συγκεκριμένης μεθόδου (στη φιλοσοφία), της λογικής ανάλυσης της γλώσσας της επιστήμης. Ο στόχος της φιλοσοφίας δεν είναι η απόδειξη/δικαιολόγηση της αλήθειας συγκεκριμένων ‘φιλοσοφικών προτάσεων’, αλλά η διασαφήνιση του νοήματος των εν λόγω προτάσεων. Αυτή η διασαφήνιση επιτυγχάνεται μέσω της λογική ανάλυσης της γλώσσας της επιστήμης. Δεν υπάρχει φιλοσοφία ως θεμελιακή ή καθολική επιστήμη δίπλα ή πάνω από τους διάφορους κλάδους της μιας (ενοποιημένης) εμπειρικής επιστήμης. Η φιλοσοφία μας δείχνει ποιες προτάσεις έχουν νόημα (και ποιες δεν έχουν). Η επιστήμη μας δείχνει ποιες προτάσεις (από αυτές που έχουν νόημα) είναι αληθείς-ψευδείς.

Λογικός θετικισμός contra Kant Το πρώτο γνώρισμα (1), το ότι δηλαδή η εμπειρική γνώση θεμελιώνεται στη σύνδεσή της με το ‘άμεσο δεδομένο’, αναδεικνύει, μεταξύ άλλων, την αντίθεση των λογικών θετικιστών στη δυνατότητα ‘συνθετικών a priori’ κρίσεων ή ‘γνώσης’ (Kant). Μια πρόταση μπορεί είτε να είναι αναλυτική (αληθής εκ του νοήματος των όρων της και μόνον -ταυτολογία), και άρα a priori δικαιολογημένη, είτε συνθετική, και άρα a posteriori δικαιολογήσιμη μέσω της εμπειρίας. Τρίτη δυνατότητα (συνθετικές a priori προτάσεις και γνώση) δεν υπάρχει. Δεν υπάρχουν π.χ. ‘a priori (αναγκαίες) μορφές της εποπτείας ή/και της διάνοιας’.

Διάκριση θεωρητικών-παρατηρησιακών όρων Το δεύτερο γνώρισμα (2), δηλαδή η αναγωγή της φιλοσοφίας στη λογική ανάλυση της γλώσσας της επιστήμης, επιτάσσει κατά τους λογικούς θετικιστές/εμπειριστές μια αυστηρή διάκριση μεταξύ ‘θεωρητικών’ και ‘παρατηρησιακών’ όρων -όπου οι πρώτοι οφείλουν πάντα να δικαιολογούνται επί τη βάσει των δεύτερων (να ‘μεταφράζονται’ στους τελευταίους, να παράγονται λογικά από τους τελευταίους). Οι ‘παρατηρησιακοί’ όροι αντιστοιχούν σε ‘αισθητηριακά δεδομένα’ (sense data), τα οποία, ως αδιαμεσολάβητα (άμεσα) δεδομένα της εμπειρίας, συγκροτούν την (ανεξάρτητη από θεωρία) ασφαλή/ουδέτερη βάση της επιστήμης. Δεν επηρεάζονται από προκαταλήψεις, προτιμήσεις, ελπίδες ή προσδοκίες του παρατηρητή. (Αναλογία με κλασικό εμπειρισμό.)

Ατομικές (‘βασικές’) προτάσεις Οι προτάσεις που εν είδει θεωρητικά ουδέτερων (μη θεωρητικά φορτισμένων, αμερόληπτων) αναφορών εκθέτουν τα αισθητηριακά δεδομένα ονομάστηκαν ‘βασικές’ προτάσεις (παρατηρησιακές προτάσεις ιδιωτικού χαρακτήρα-Schlick) ή ‘προτάσεις πρωτοκόλλου’ (παρατηρησιακές προτάσεις δημόσιου χαρακτήρα-Neurath). (Η καταγωγή των παραπάνω όρων είναι από τις ‘ατομικές’ προτάσεις του Tractatus.) Μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο (τη μετάφρασή τους, τη λογική τους παραγωγή από παρατηρησιακές ‘ατομικές’ προτάσεις) κρίθηκε ότι είναι δυνατόν οι θεωρητικοί όροι της επιστήμης -και, γενικά, οποιεσδήποτε προτάσεις που αξιώνουν να περιγράφουν την πραγματικότητα- να επαληθευτούν (ή να διαψευστούν) τελεσίδικα από την εμπειρία, και άρα να αποκτήσουν γνήσιο εμπειρικό (μη μεταφυσικό) νόημα.

Το εγχείρημα της ενοποιημένης επιστήμης Κεντρικός στόχος του φιλοσοφικού προγράμματος του κύκλου της Βιέννης είναι το αίτημα της ενοποίησης των επιμέρους επιστημονικών κλάδων (στη βάση της ‘διυποκειμενικής και καθολικής γλώσσας’ της φυσικής). Αυτό που χαρακτηρίζει την ‘επιστημονική κοσμοαντίληψη’ κατά τους νεο-θετικιστές του κύκλου της Βιέννης δεν είναι τόσο κάποιες συγκεκριμένες θέσεις (π.χ. αυτές της παρούσας επιστήμης), όσο η βασική στάση και ο προσανατολισμός απέναντι στην έρευνα. Στόχος η ενοποιημένη επιστήμη. Η ενοποιημένη επιστήμη, ιδεωδώς, θα αποτελούσε ένα σύστημα της γνώσης -με την Καντιανή έννοια του όρου -όπου απαραίτητη για την ολοκληρωμένη κατανόηση της πραγματικότητας είναι η ύπαρξη συστηματικότητας και συνεκτικότητας στο οικοδόμημα της εμπειρικής γνώσης μας. Ολόκληρο δε το εν λόγω συστηματικό οικοδόμημα της επιστημονικής γνώσης θα αποκτούσε νόημα (=θα επικυρωνόταν ή θα διαψευδόταν) μόνο με τη σύνδεσή του με την άμεση αισθητηριακή εμπειρία. Πρόβλημα: Η αναγωγή της ψυχολογίας (ψυχικά συμβάντα) ή της ηθικής συμπεριφοράς σε φυσικά, σωματικά συμβάντα. Μια τέτοια αναγωγή δεν είναι ποτέ μονοσήμαντη. Δεν υπάρχει 1-1 αντιστοιχία μεταξύ ψυχικών και σωματικών συμβάντων. Τα ψυχικά συμβάντα φαίνεται π.χ. ότι ταυτοποιούνται από το ρόλο που παίζουν εντός μιας πρακτικής, όχι από τον υλικό τους φορέα (αναλογία με πιόνια σκακιού και το υλικό από το οποίο είναι κατασκευασμένα).

Προβλήματα λογικού εμπειρισμού Η ίδια η αρχή της επαληθευσιμότητας (που χαρακτηρίζει το επαληθευσιοκρατικό κριτήριο νοήματος) δεν είναι επαληθεύσιμη. Πώς μπορεί π.χ. η πρόταση: ‘το νόημα μιας πρότασης είναι η μέθοδος επαλήθευσής της’, να επαληθευτεί η ίδια με αναγωγή σε παρατηρησιακά δεδομένα; Δεν φαίνεται εμπειρικού (ούτε καθαρά λογικού) τύπου πρόταση. Περιέχει δε όρους που δεν αναφέρονται σε τίποτα συγκεκριμένο (π.χ. μιλά για την ‘πρόταση’ ή το ‘νόημα’ εν γένει). Πώς λοιπόν θα μπορούσαν οι εν λόγω όροι να αναχθούν σε συγκεκριμένα παρατηρησιακά δεδομένα; Κατά ειρωνικό τρόπο, η κεντρική θέση όλου του προγράμματος του λογικού θετικισμού προσομοιάζει περισσότερο στις συνθετικές a priori προτάσεις a la Kant, που αποτελούν ανάθεμα για τους λογικούς εμπειριστές. Συνεπώς, σύμφωνα με τα ίδια τα κριτήρια του λογικού εμπειρισμού, η αρχή της επαληθευσιμότητας φαίνεται να στερείται νοήματος!

Έτερη κριτική: Η αρχή της επαληθευσιμότητας είναι πολύ περιοριστική: Αν ισχύει, τότε ακόμα και καθόλα νόμιμες επιστημονικές προτάσεις, όπως οι νόμοι της φύσης, στερούνται νοήματος -μιας και δεν είναι δυνατόν να επαληθευτούν με την αυστηρή έννοια του όρου: Δεν υπάρχει -και δεν μπορεί να υπάρξει- μέθοδος που να μας δείχνει πώς από πεπερασμένα σύνολα παρατηρησιακών προτάσεων και περιορισμένου αριθμού σχετικών τεκμηρίων μπορούν να επαληθευτούν γενικοί ισχυρισμοί με απεριόριστο εύρος, όπως είναι οι νόμοι της φύσης (π.χ. νόμος της παγκόσμιας έλξης). Δεν μπορεί δηλαδή να υπάρξει μέθοδος (λογική ή επαγωγική) που να μας οδηγεί δικαιολογητικά από σύνολα ενικών παρατηρησιακών προτάσεων, που εξ’ορισμού αναφέρονται σε συγκεκριμένα συμβάντα που προσδιορίζεται τοπικά και χρονικά, σε καθολικές, γενικές, θεωρητικές προτάσεις περί φυσικών νόμων που αναφέρονται σε όλα τα συμβάντα ενός συγκεκριμένου είδους, για κάθε τόπο και για κάθε χρονική στιγμή (π.χ. ‘όλοι οι πλανήτες, όπου και αν βρίσκονται, κινούνται πάντα σε ελλειπτικές τροχιές γύρω από τους ήλιους τους’, ‘όλα τα μέταλλα διαστέλλονται όταν θερμαίνονται’).

Μετάβαση από τις ενικές στις καθολικές αποφάνσεις - επαγωγική γενίκευση Σύμφωνα με τους λογικούς εμπειριστές, αυτό που οδηγεί από ένα πεπερασμένο σύνολο ενικών παρατηρησιακών αποφάνσεων στη διατύπωση ενός καθολικού νόμου είναι η επαγωγική γενίκευση (generalization). Η εν λόγω γενίκευση, ωστόσο, είναι νόμιμη (=αξιόπιστη) μόνο όταν πληρούνται οι εξής προϋποθέσεις: 1) Να είναι μεγάλος ο αριθμός των παρατηρησιακών αποφάνσεων που σχηματίζουν τη βάση μιας γενίκευσης. 2) Οι παρατηρήσεις πρέπει να επαναλαμβάνονται υπό συνθήκες πολύ διαφορετικές (ευρύ φάσμα συνθηκών). 3) Καμία παρατηρησιακή απόφανση δεν πρέπει να έρχεται σε αντίθεση με τον προκύπτοντα καθολικό νόμο. Αυτό ονομάζεται ‘αρχή της επαγωγής’: Εάν έχουν γίνει παρατηρήσεις, κάτω από ένα ευρύ φάσμα συνθηκών, σε ένα μεγάλο αριθμό από Α, και εάν όλα τα παρατηρηθέντα Α, χωρίς εξαίρεση, διαθέτουν την ιδιότητα Β, τότε όλα τα Α διαθέτουν την ιδιότητα Β.

Η αρχή της επαγωγής δεν μπορεί να δικαιολογηθεί ούτε λογικά ούτε εμπειρικά Ακόμα όμως και αν δεχθούμε (χάριν του επιχειρήματος) ότι η παρατήρηση πράγματι μας εξασφαλίζει ένα ασφαλές σύνολο παρατηρησιακών αποφάνσεων ως σημείων αφετηρίας της εμπειρικής-επιστημονικής γνώσης, πώς αποδεικνύεται ότι ο επαγωγικός συλλογισμός μας οδηγεί σε αξιόπιστη επιστημονική γνώση; Μπορεί η αρχή της επαγωγής να δικαιολογηθεί μέσω παραγωγικού επιχειρήματος; Είναι η αρχή της επαγωγής λογικώς (=παραγωγικά) έγκυρο επιχείρημα; Όχι (παράδειγμα ‘επαγωγίστριας γαλοπούλας’ - Russell) Μπορεί η επαγωγή να δικαιολογηθεί μέσω της εμπειρίας; Όχι. Πρόβλημα κυκλικότητας. Από μια σειρά ενικών παρατηρησιακών προτάσεων που καταγράφουν προηγούμενες επιτυχείς εφαρμογές αυτής της αρχής (η αρχή της επαγωγής λειτούργησε στο παρελθόν επιτυχώς στις περιπτώσεις x1, x2, x3), συνάγεται μια καθολική πρόταση (η αρχή της επαγωγής λειτουργεί πάντοτε). Δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε επαγωγή για να δικαιολογήσουμε την επαγωγή (εκτός αν θεωρήσουμε ως δεδομένη την ‘ομοιομορφιά της φύσης’, ότι δηλαδή το μέλλον θα είναι όμοιο με το παρελθόν – αλλά αυτή η πεποίθηση δεν δικαιολογείται η ίδια επαγωγικά). Αυτού του τύπου το πρόβλημα (που στον 20ο αιώνα ονομάστηκε ‘πρόβλημα της επαγωγής’’) είχε ήδη επισημανθεί από τον Hume τον 18ο αιώνα.

(Εσωτερική) Κριτική του λογικού εμπειρισμού (Neurath) στην έννοια των ‘παρατηρησιακών προτάσεων’ 3ο πρόβλημα Λογικού εμπειρισμού: Δεν είναι σαφές πώς μπορεί να θεμελιωθεί η απόλυτη δικαιολογητική αξιοπιστία των ίδιων των παρατηρησιακών προτάσεων: Κριτική στις προτάσεις πρωτοκόλλου (Neurath) (‘στις 3.15 ένα κόκκινο τραπέζι έγινε αντιληπτό από τον Otto’) και στις ‘διαπιστωτικές προτάσεις’ (Schlick) (‘εδώ, τώρα, κόκκινο’). Ο κύκλος της Βιέννης υποστήριζε ότι οι ‘βασικές’ ή ‘ατομικές’ προτάσεις είναι 1) βέβαιες και μη αναθεωρήσιμες, 2) έσχατες ή γνωσιολογικά πρότερες (όταν συλλαμβάνω το νόημά τους, συλλαμβάνω αυτομάτως και την αλήθεια τους). Κάτι τέτοιο θεωρείτο απαραίτητο διότι 1) διασφάλιζε ένα σημείο επαφής της γλωσσικής και της εξω-γλωσσικής πραγματικότητας, το οποίο είναι 2) άμεσα δεδομένο (γνωστό) στο υποκείμενο. Και μόνο αν πληρούνταν οι εν λόγω προϋποθέσεις θεωρείτο ότι μπορούν οι προτάσεις μας γενικώς (και οι επιστημονικές προτάσεις, ειδικότερα) να έχουν εμπειρικό περιεχόμενο και αντίκρυσμα, να αναφέρονται στην εμπειρική πραγματικότητα (σε κάτι έξω από τον εαυτό τους, ανεξάρτητο, εξω-εννοιολογικό).

Ωστόσο, σύμφωνα με την κριτική του Neurath (στις ‘διαπιστωτικές προτάσεις’ του Schlick), δεν μπορούν προτάσεις που αξιώνουν να περιγράφουν την εμπειρία να είναι καταστατικά μη αναθεωρήσιμες από την εμπειρία: αν ίσχυε κάτι τέτοιο, θα σήμαινε απλά ότι οι εν λόγω προτάσεις δεν περιγράφουν εν τέλει την εμπειρία, μιας και η εμπειρία είναι ουσιωδώς ενδεχομενική. Άλλωστε, οι προτάσεις πρωτοκόλλου είναι, αυστηρά μιλώντας, δυνητικά επισφαλείς: στηρίζονται π.χ. στην ισχύ της (γενικής) υπόθεσης ότι δεν μας εξαπατά η μνήμη μας για μικρά χρονικά διαστήματα. Συνεπώς, οι εν λόγω (‘ατομικές’) προτάσεις πρωτοκόλλου δεν μπορούν να θεωρηθούν γνωσιολογικά προνομιακές (πρότερες) έναντι άλλων (π.χ. περισσότερο ‘θεωρητικά φορτισμένων’, ‘γενικών’) προτάσεων.

Πέραν του λογικού εμπειρισμού: Ο συνεκτικισμός του Neurath O Neurath, βάσει των παραπάνω, καταλήγει σε μια ολιστική αντιμετώπιση της γλώσσας (εννοιολογικού συστήματος) της καθημερινότητας και της επιστήμης χωρίς ακλόνητα (βέβαια) θεμέλια. Εντός αυτής της ολιστικής δομής δεν έχει νόημα να αναζητείται η αλήθεια μιας πρότασης μέσω μιας άμεσης σύγκρισης ή αντιστοίχησής της με μια εντελώς ανεξάρτητα υπάρχουσα (εξωτερική ή ‘εσωτερική’) πραγματικότητα (που υποτίθεται ότι αποτυπώνεται σε παρατηρησιακές προτάσεις πρωτοκόλλου), αλλά μόνο η αύξηση ή μείωση της συνοχής που θα επιφέρει στο όλο σύστημα προτάσεων (ατομικών και γενικών εξίσου) η εισαγωγή αυτής της πρότασης (συνεκτικισμός). (Ως παράδειγμα εδώ μπορούμε να σκεφτούμε μια επιστημονική θεωρία, τους θεωρητικούς της όρους και τον τρόπο που συνδέονται αυτοί με την παρατήρηση μέσω του πειράματος. Οι επιμέρους πεποιθήσεις που ‘παράγονται’ από την εν λόγω θεωρία (ατομικές ή γενικές) δικαιολογούνται ανάλογα με τη συνεισφορά της καθεμιάς τους στη συνεκτικότητα της θεωρίας ως συνόλου.)

Ο εν λόγω συνεκτικισμός στηρίζεται και ενισχύεται από το γεγονός ότι οι (ενικές) παρατηρησιακές αποφάνσεις ακόμα και για τα πιο αυτονόητα πράγματα (π.χ. το χρώμα των αντικειμένων, το σχήμα και το είδος τους -π.χ. μια κιμωλία) προϋποθέτουν για τη δικαιολόγησή τους την ισχύ γενικών θεωρητικών αρχών-νόμων (π.χ. περί κανονικών συνθηκών για την αξιόπιστη αναφορά χρωμάτων, θεωρία χημείας για την αξιόπιστή δικαιολόγηση του ότι αυτό μπροστά μου είναι μια κιμωλία κλπ) (βλ. και Sellars 1956). Δεν υπάρχει τρόπος να θέσουμε ως αφετηρία των επιστημών οριστικά αποδεδειγμένες καθαρές προτάσεις πρωτοκόλλου. Δεν υπάρχει tabula rasa. Δεν υπάρχει κάποια αυστηρή γνωσιολογική ασυμμετρία μεταξύ ενικών/παρατηρησιακών - γενικών/καθολικών/θεωρητικών προτάσεων. «Είμαστε οι ναύτες που πρέπει να επισκευάζουν το πλοίο τους [=σύστημα εμπειρικών πεποιθήσεων] στην ανοικτή θάλασσα [=επισφάλεια, συνεκτικότητα] χωρίς ποτέ να μπορούν να το διαλύσουν στην ξηρά [=θεμέλιο] και να το ανακατασκευάσουν εκεί με καλύτερα υλικά» (Neurath 1932).

13. Κριτική στη γνωσιολογία του νεότερου εμπειρισμού-ορθολογισμού: Ο Sellars και ο ‘μύθος του Δεδομένου’ Είδαμε ότι οι εμπειριστές και οι ρασιοναλιστές, παρά τις πολύ μεγάλες διαφορές τους, αποδέχονται αμφότεροι μια θεμελιοκρατική αντίληψη για τη γνώση. Οι εμπειριστές και ρασιοναλιστές συμφωνούν στο ότι γνώση μπορεί να υπάρχει μόνο αν υπάρχει κάποιο βέβαιο θεμέλιο από το οποίο αυτή να μπορεί να παράγεται με αξιόπιστο τρόπο (παραγωγικό συλλογισμό βασισμένο σε σαφείς και ευκρινείς ιδέες). Πραγματική γνώση υπάρχει μόνο όταν έχει αποκλειστεί η αμφιβολία. Οι εμπειριστές και οι ρασιοναλιστές διαφωνούν ‘μόνο’ ως προς το περιεχόμενο αυτής της βέβαιης γνώσης: Οι εμπειριστές θεωρούν ότι η γνώση θεμελιώνεται στην άμεση αντιληπτική εμπειρία, ενώ οι ρασιοναλιστές σε βασικές αναγκαία αληθείς αρχές του Λόγου που δικαιολογούνται άμεσα από ένα είδος ‘διανοητικής εποπτείας’, από το ‘φυσικό φως του Λόγου’.

Αλλά και οι φιλοσοφικοί επίγονοι των εμπειριστών στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία είναι κατ’ ουσίαν θεμελιοκράτες: Ο Russell θεμελιώνει την εμπειρική γνώση στα άμεσα δεδομένα της συνείδησης (sense-data), τα οποία γνωρίζουμε με βεβαιότητα από την απλή άμεση εξοικείωση μαζί τους (knowledge by acquaintance). Οι λογικοί θετικιστές θεμελιώνουν την εμπειρική γνώση (και το ίδιο το νόημα των προτάσεων εν γένει) σε ‘βασικές’/ ‘ατομικές’ / παρατηρησιακές προτάσεις που αφορούν την αντιληπτική εμπειρία (και γι’ αυτό το περιεχόμενό τους είναι άμεσα και με βεβαιότητα γνωστό ανεξάρτητα από τη σχέση τους με άλλες -μη παρατηρησιακές, θεωρητικές, αφηρημένες, γενικές- έννοιες/προτάσεις).

Η έννοια (και ο μύθος) του ‘Δεδομένου’ O Sellars, συνεχίζοντας και ριζοσπαστικοποιώντας σε αυτό το σημείο την κριτική των Neurath και Quine στον λογικό εμπειρισμό, επιτίθεται στη θεμελιοκρατική αυτή αντίληψη περί εμπειρικής γνώσης των λογικών εμπειριστών και των φιλοσοφικών ‘προγόνων’ τους (Russell). Η ριζοσπαστική φύση της κριτικής του Sellars φαίνεται επιπλέον από το ότι, εκτός από τις παραπάνω εκσυγχρονισμένες εκδοχές εμπειριστικής θεμελιοκρατίας που συναντώνται στον Russell και στον λογικό εμπειρισμό, ο Sellars επιτίθεται, ταυτόχρονα και με την ίδια κίνηση, στις κλασικές εκδοχές εμπειρισμού αλλά και εξίσου στις κλασικές εκδοχές ρασιοναλισμού. Η έννοια ‘κλειδί’ που χρησιμοποιεί ο Sellars για να κριτικάρει όλες αυτές τις ετερόκλητες φαινομενικά απόψεις, είναι αυτή του ‘Δεδομένου’ (Given), της ‘Δεδομένης γνώσης’.

O Sellars, στο άρθρο του ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’ (1956) θα ισχυριστεί: 1) ότι υπάρχει μια κομβική έννοια στη γνωσιολογία που χρησιμοποιείται πολύ συχνά και πολλές φορές ανεπίγνωστα από ένα μεγάλο μέρος της φιλοσοφικής παράδοσης αλλά και σύγχρονων φιλοσοφικών θεωριών, η έννοια του ‘Δεδομένου’ (Given), 2) ότι αυτή κεντρική γνωσιολογική έννοια στην πραγματικότητα δεν μπορεί να κάνει αυτό για το οποίο φτιάχνεται, δεν μπορεί δηλαδή να παράσχει ένα θεμέλιο στην γνώση (εμπειρική ή μη). Το ‘Δεδομένο’, η ‘Δεδομένη γνώση’ είναι ένας μύθος, ο ‘μύθος του Δεδομένου’ (myth of the Given).

Η έννοια του Δεδομένου αποσκοπεί στο να προσδώσει περιεχόμενο στην, εκ πρώτης όψεως εύλογη, διαίσθησή μας ότι για να είναι η γνώση μας περί της πραγματικότητας αντικειμενική (=μη αυθαίρετη), και προκειμένου να μην οδηγεί σε άπειρη αναδρομή ή φαύλη κυκλικότητα, θα πρέπει να υφίσταται ένα σημείο άμεσης επαφής μεταξύ γνωστικού υποκειμένου και πραγματικότητας που επιτρέπει στο υποκείμενο να κατέχει κάποια πρωτογενή/πρωταρχική γνώση χωρίς να την έχει συνάγει από καμία άλλη πηγή γνώσης. Αυτός ο ‘άμεσος γνωσιακός δίαυλος’ μεταξύ γνωστικού υποκειμένου και πραγματικότητας καθιστά τη γνωσιακή επαφή μεταξύ τους απολύτως άμεση, ‘διάφανη’, μη εξαρτώμενη από άλλου τύπου γνώση, και συνιστά ακριβώς τη Δεδομένη γνώση, η οποία μπορεί ακολούθως να χρησιμεύσει ως θεμέλιο πάνω στο οποίο μπορεί να στηριχθεί όλη η υπόλοιπη, εμπειρική και μη, γνώση.

Τα βασικά λοιπόν γνωσιακά χαρακτηριστικά μιας νοητικής κατάστασης που λειτουργεί ως ‘Δεδομένο’ είναι 1) η πλήρης γνωσιακή της αυτονομία/ανεξαρτησία (epistemic independence), η κατοχή δηλαδή από μεριάς της ενός είδους δικαιολόγησης ανεξάρτητα από γνωσιακού τύπου σχέσεις στις οποίες εμπλέκεται ως περιεχόμενο με άλλα εννοιολογικά περιεχόμενα, 2) η γνωσιακή της δραστικότητα/αποτελεσματικότητα (epistemic efficacy), δηλαδή η ικανότητά της να ‘μεταδώσει’ τη δικαιολόγηση που διαθέτει στις υπόλοιπες (προς δικαιολόγηση) ‘μη Δεδομένες’ πεποιθήσεις μας.

Μάλιστα, επειδή ακριβώς ο ορισμός της έννοιας του Δεδομένου είναι γνωσιολογικός, το εκάστοτε οντολογικό περιεχόμενο που αναλαμβάνει να παίξει το ρόλο ‘Δεδομένου’ μπορεί να διαφέρει σε κάθε περίπτωση, αρκεί να επιτελεί τις δύο παραπάνω γνωσιολογικές λειτουργίες. Επί παραδείγματι, λειτουργία Δεδομένου έχουν επιτελέσει στην ιστορία της φιλοσοφίας τόσο διαφορετικά πράγματα όσο το Καρτεσιανό Cogito, η ‘άμεση επίγνωση’ των απλών εντυπώσεων ή ιδεών στους εμπειριστές Locke, Berkeley, και Hume, η ‘διανοητική εποπτεία’ των ‘ουσιών’ που δικαιολογεί τους ‘πραγματικούς ορισμούς’ στον Spinoza, το ‘φυσικό φως του Λόγου’ που καθιστά αναγκαία αληθή της αρχή του αποχρώντος Λόγου στον Leibiniz, τα μη εννοιολογικά ‘δεδομένα των αισθήσεων’ (sense-data) στον Russell, η ‘κατηγοριακή εποπτεία’ των ‘ουσιών’ (categorical intuition of essences) των ενεργημάτων της αντίληψης και της σκέψης μας στη φαινομενολογία του Husserl κ.α. Παρατηρούμε εδώ ότι το κοινό στοιχείο μεταξύ των παραπάνω ετερόκλητων αντιλήψεων αναφορικά με το περιεχόμενο των θεμελίων της γνώσης μας περί της πραγματικότητας είναι ότι όλα αποτελούν ‘καταστάσεις’ ευρισκόμενες στο εσωτερικό της συνείδησης, η κατηγοριακή και γνωσιακή δομή των οποίων είναι προσβάσιμη σε εμάς με πλήρη διαφάνεια (transparency) και ανεξάρτητη νοηματικά και δικαιολογητικά από τις ιστορικά εξελισσόμενες γνωσιακές πρακτικές μας.

Ο Sellars εν τέλει απορρίπτει την ιδέα ότι μπορεί μια οποιαδήποτε νοητική κατάσταση ή εννοιολογικό περιεχόμενο (π.χ. μια αισθητηριακή εντύπωση) να λειτουργεί ως Δεδομένο, δηλαδή να είναι ταυτόχρονα γνωσιακά ανεξάρτητο και δραστικό. Οι δύο αυτές ιδιότητες δεν μπορούν να ικανοποιηθούν ταυτόχρονα. Ένα γνωσιακό περιεχόμενο μπορεί να είναι επιστημικά δραστικό μόνο αν είναι κανονιστικά αρθρωμένο (μόνο αν μπορούν να εφαρμοστούν σε αυτό οι γνωσιακές διακρίσεις μεταξύ αληθούς/ψευδούς, ορθού/λανθασμένου, είναι/φαίνεσθαι). Μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί το εν λόγω περιεχόμενο να λειτουργεί ως τεκμήριο (evidence) που επιβεβαιώνει ή διαψεύδει άλλα περιεχόμενα. Για να έχει όμως ένα γνωσιακό περιεχόμενο κανονιστική φόρτιση θα πρέπει να εντάσσεται σε έναν ολιστικό λογικό/κατηγοριακό χώρο άλλων τέτοιων περιεχομένων (εντός μιας γνωσιακής πρακτικής) που λειτουργούν ως προϋποθέσεις της νοηματοδότησής και δικαιολόγησής του. Π.χ. οι αντιληπτικές εμπειρίες και οι αντίστοιχες παρατηρησιακές αποφάνσεις ακόμα και για τα πιο αυτονόητα πράγματα (π.χ. το χρώμα των αντικειμένων, το σχήμα και το είδος τους -π.χ. μια κιμωλία) προϋποθέτουν για τη νοηματοδότηση και δικαιολόγησή τους την ισχύ και την πρακτική κατανόηση εκ μέρους του υποκειμένου γενικών θεωρητικών αρχών-νόμων (π.χ. περί κανονικών συνθηκών για την αξιόπιστη αναφορά χρωμάτων, θεωρία χημείας για την αξιόπιστή δικαιολόγηση του ότι αυτό μπροστά μου είναι μια κιμωλία, και όχι ένα απλό αντίγραφο κιμωλίας, κλπ) (Sellars 1956).

Συνέπειες της απόρριψης του ‘Δεδομένου’ Το να απορρίπτει κανείς το μύθο του Δεδομένου έγκειται στο να υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει τίποτα στην αισθητηριακή μας λειτουργία ή στη διανοητική μας ικανότητα που να μην έχει τη δυνατότητα να εμφανίζεται σε εμάς ως έχον κάποια συγκεκριμένη φύση και ιδιότητες, ως εμπίπτον σε συγκεκριμένες κατηγορίες, ενώ στην πραγματικότητα έχει διαφορετική φύση και ιδιότητες. Ο Sellars δεν αντιτίθεται στην ιδέα ότι υπάρχει κάτι το οποίο ‘εισέρχεται’ από την πραγματικότητα στην αισθητηριακή μας εμπειρία, και γενικότερα, στο ‘εσωτερικό’ της συνείδησης ή του νου του υποκειμένου. Αυτό που αρνείται είναι ότι η πραγματική φύση και ιδιότητες αυτών των αντικειμένων της συνείδησής μας μπορούν να ανιχνευθούν από το υποκείμενο με τρόπο απολύτως αδιαμεσολάβητο από το σύστημα κατηγοριών που βρίσκει έκφραση στις δημόσιες γλωσσικές πρακτικές μας και εκλεπτύνεται από την εμπειρική έρευνα. Αρνείται δηλαδή ότι υπάρχει κάποια κατηγοριακή δομή, ένας λογικός χώρος οντοτήτων, σχέσεων και, γενικότερα, περιεχομένων του οποίου έχουμε επίγνωση απολύτως ανεξάρτητα από το πλαίσιο κατηγοριών (σύστημα γνώσης) που ενσωματώνουμε πρακτικά όταν μαθαίνουμε και γινόμαστε ικανοί χρήστες μιας γλωσσικής πρακτικής.

Το τι είδη αντικειμένων ή διαδικασιών υπάρχουν στην -‘εσωτερική’ ή εξωτερική- πραγματικότητα και το τι ιδιότητες πράγματι διαθέτουν είναι συνάρτηση αρχικά των κατηγοριοποιήσεων των πραγμάτων που εσωτερικεύουμε όταν μαθαίνουμε τη γλώσσα, και, εν τέλει, των γνωσιακών μεθόδων και τεχνικών που χρησιμοποιούμε στη διαδικασία της εμπειρικής -και ειδικότερα της επιστημονικής- έρευνας. Αυτές οι -θεωρητικές και πειραματικές- γνωσιακές μέθοδοι και τεχνικές, βασικό χαρακτηριστικό των οποίων είναι η συνεχής διαδικασία αυτοδιόρθωσής τους, (self-correction) είναι, εν τέλει, αποφασιστικές για την ορθή ταυτοποίηση του οντολογικού καθεστώτος των οντοτήτων και σχέσεων που απαρτίζουν την ‘εξωτερική’ και ‘εσωτερική’ πραγματικότητα (Sellars 1954, 1956). Oι εν λόγω οντότητες ή σχέσεις δεν ‘εγχαράσσονται’ στα γνωσιακά μας ‘όργανα’, δεν εμφανίζονται με πλήρη αμεσότητα και διαφάνεια σε αυτά, χάρη σε διάφορα ενεργήματα ‘άμεσης σύλληψης’ τους που υποτίθεται ότι ταυτοποιούνται εντελώς ανεξάρτητα από τις γνωσιακές μεθόδους, τεχνικές και διαδικασίες που εφαρμόζουμε στις γνωσιακές πρακτικές μας.